《论语》和《理想国》反映了中西方教育理念的哪些区别?

《论语》和《理想国》反映了中西方教育理念的哪些区别?
《论语》和《理想国》反映了中西方教育理念的哪些区别?

《论语》和《理想国》反映了中西方教育理念的哪些区别?
论语二十章就是理想国,观念没差吧
附
我们的罗马是什么?是“三代之治”、是“大同社会”、是理想国.其具体表现形式,我们将在此一一表述.

【原文】20.1尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中.四海困穷,天禄永终.”
「译文」尧说：喂!你、舜!现在,天之历数在你身上了（现在你被选为领导了）,你要坚持把握住公平的原则,不能有偏私,不可动摇.是“四海困穷”还是“天禄永终”就在于你自己,（从现在开始,我不管了.）

【原文】20.2舜亦以命禹.曰：“予小子履敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦,帝臣不蔽,简在帝心.朕躬有罪,无以万方；万方有罪,罪在朕躬.”
「译文」舜也以（这种方法）来任命禹,他说：我,做为一个不懂事的小子,因站在这个位置上,才敢用黑色的公牛作祭品来祭祀上天,才敢在天后天帝面前向天下昭告：“（我）自知有罪、也不敢请求赦免.但做为天帝的臣子、我没有任何的隐瞒,所有的事情上天都知道（万民也都看到）.我自己犯的罪、无非是没有领导好万民（百百姓）；万民有罪、应该怪在我的头上（因为我没管好）.”

我的理解（1-2）：
尧舜禹三代之治,我们只取两段,因为我们的理想并不是完完全全回到古代,而只是希望取其“禅让”两字.
尧厉害,但他的位子是他爸传的,所以我们不取；禹能干,但他传位给他儿子了,所以我们也不取.

禅让也分主动和被动：主动是自己想传,被动是自己不想传却不得不传.我们先来看第一段：“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中.四海困穷,天禄永终.”
听说舜是尧的女婿,尧很喜欢他.这里,我们也能看出长辈传位于晚辈的欣喜之情：“嗯、你这个舜呀,以后就要看你的了,现在、要让你坐在这中间的位置上.”
同时,既有告诫也有祝愿：“这个位置有责任也有荣耀：如果四海困穷、万民受苦,即使不是你造成的,也是你的责任；而国泰民安是你永远的光荣…….”

在舜时,好象发了大水“四海困穷”,大禹治水有功,一步步走上了领导岗位……
这时,舜不想传位给禹,却又不得不传,请看2段：“予小子履敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝”.
联系来看,这两段都是“禅让告天之言”.我说尧主动,是因为尧告天的时候只谈舜、未谈自己.我说舜被动,则是因为舜只谈自己、未谈禹!
“予小子”、两个“敢”是自谦之词,但自谦得有点过了,无疑打地是“悲情牌”.
“履”则说明了舜的位置：站这儿时,舜还是最高领导,一旦走下去,他就不是了.

有罪不敢赦,帝臣不蔽,简在帝心.
“发大水”是不是舜的过错?舜不承认,但人们 “责任追究”,把责任定在了舜的头上.
这个责任舜没法推：再推就推到天帝的头上了.他还能说：“发大水不是我错,是天帝错,我们把天帝打倒,把他从位子上掀下去?”——这就是“有罪不敢赦”
但舜肯定要推：我这个人,从不在天帝面前瞒过什么,我真正犯了什么错,你上天应该知道!——帝臣不蔽,简在帝心.

朕躬有罪,无以万方；万方有罪,罪在朕躬.
舜再退一步,承认了自己的“领导责任”：我唯一犯的罪,就是没领导好老百姓；所以老百姓犯的罪,都应归罪到我的身上.

自始至终,舜都是在洗脱自己,与“舜亦以命禹”毫无关系.
《论语》说“舜亦以命禹”,舜命了没有?没有.
从这儿我们可以看出,禅让不是舜说了算：不管舜怎么说,舜的祷告之时,就是舜的退位之日；祷告就是命禹.
民心就是天心,民意重过君意.是否禅让,不是由领导说了算,这才是《论语》的三代之治.

《论语》说君臣父子,我们再通过“父父子子”,阐述一下“禅让制”的意义.
人总要死的,所以传承就变成一件很重要的工作.传承怎么传,无疑也是一个很棘手的问题.
但任何朝代、任何家族、任何公司任何其他,传承环节都是一个最薄弱的环节,所以一定要重点说说.
传承又分单传和多传,这儿,我们先说单传.

薪尽火传,父母去世,子女要“三年不改父之道”,这里的不改,就是“不改父之臣与父之政”,努力保持传承的稳定.这是“子子之道”.
《论语》里的父父之道则是禅让：是父亲尽可能在“父亲有能力、子女也有能力”的时候,把家业传给子女……
父禅让、子不改,两点完成一点,我们就能传承得很好.

可惜的是：两者可失其一,却往往导致两者皆失.
父望“子不改”、子望“父禅让”,这是内斗的根源,也是“薪尽而火不传”的原因所在.
我不举例,因为这样的例子实在太多.

怎么避免?首推禅让,因为禅让在前,如果“禅让三年过后而父死”,那时就没有“父之臣与父之政”了,“改不改”也就失去意义……
禅让其权在父,但如果仅靠父亲主动,那就未免太消极了.
所以我们要设置一个定期的“祭”的制度,让作为父亲（最高领导）的人、定时定地,向天帝百姓报告工作.
民心就是天心：如果子女们（百姓）觉得换人会更好,就可以在这时换别人上来……
这,才是我们《论语》中的禅让制.

本段（1-2）,谈“大同社会”的“禅让体制”.

【原文】20.3周有大赉：“善人是富,虽有周亲,不如仁人.”“百姓有过,在予一人.”
「译文」周朝大加赏赐,分封诸侯.（分封时、周武王说：）“善人是国家的财富,我虽然有同姓至亲,也不如（象你这样）有仁德的人.（被分封的诸侯说：）（这个地方的）百姓如果有过错,都错在我一个人的身上.”

我的理解（3）：
前面说禅让,现在谈分封.
禅让的前提是人能己不能,如果别人也不能,就要分成小块,让自己和别人一起、多人分开做!这种分就是分封.
从某种角度说,分封和禅让一体两面：分封注重权力空间上的转移；禅让则注重权力时间上的演变.区别也有：分封是把权力分给多人,并且给自己留了一部分；禅让则把权力送给一人,自己什么都不留.
从联系的角度看：分封可视同为禅让的过程；禅让可视同为分封的终极!

以周公语鲁公——周朝分封鲁国为例.
如果我是鲁人：1、从语的那一天起,我的最高领导就不再是周公、而是鲁公；2、这种过程不可逆转,除非是鲁公不干、再禅让给周公----这又是新的禅让了；3、新的禅让于周公无关（除非真地禅于周公）,因为鲁公拥有鲁的最高权限、且此权不可被回收.
如果我非鲁人：1、从语的那一天起,鲁就与我们分离；2、除非鲁的政策对我们造成影响,否则我们将再也无法干涉鲁的政策；3、权力也是责任,从此以后,鲁人过不好是鲁公的事,与我们周公无关.

“周有大赉”就是大分封；“善人是富,虽有周亲,不如仁人”则是分封的原则.
周朝分封,为什么分封?是因为“朕躬有罪,无以万方”-----地方那么大,管不过来就是罪!
权责一体：权占着、责就要担着.“打别人的脸、充自己的胖子”这样的好事,当时可不时兴.
分封怎么分?不按亲戚关系、不是论功行赏,而是要分给善人、仁人----因为他们能给民带来更美好的生活、更远大的前途.

“百姓有过,在予一人.”则是理清责任.
予和朕同是自称,但也有微小的区别：一般来说,武王在天帝面前应自称予；在下属面前应自称朕；在别国面前应自称我……
予不该是武王,当时的武王该自称“朕”!所以,这句话可以理解为某个诸侯（譬如鲁公）的回答.
周公语鲁公后,鲁公就是鲁人的最高领导,总不能鲁人出事、归罪周公吧.
百百得万、大封过后,“万方”就变成了“百邦（诸侯）”乘“百姓”.百姓有过、过在诸侯；百邦有罪、各归其责.

禅让和联邦,是大同社会的两大特征.
在大同社会,所有的最高权力,都要禅让,都不能因某人一言而决.如果谁决,谁就要承担责任.
在大同社会,最高权力是分离的、平等的：鲁有鲁的最高权、周有周的最高权,周权并不能凌驾于鲁权之上.
换句话说就是：诸侯有诸侯的最高权、联邦有联邦的最高权,联邦权并不高于诸侯权.

如果以一地为邦,用现代的话说,则是：1、我们地方的最高领导,不受上级指定、由本地方自行禅让；2、我们地方的法律地位与全国法律地位平等,仅适用范围不同；3、法律取用由本地方自行负责,拒绝外来影响.

本段（3）谈大同社会的另一个特征：联邦制.

【原文】20.4谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉.兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉.
「译文」谨慎地规范、度量权衡,审订法度,设立或废弃官职,让政令通行四方.复兴灭亡了国家,接续断绝了世袭地位的贵族世家,起用被废黜的、遁世的遗逸之民,天下的民众就会心悦诚服.

我的理解（4）：
禅让是解决世代更替的、分封是解决无以万方的.
年龄太大了,领导管不过来了,就要禅让；地方太大了,领导管不过来了,就要分封.
禅让过,（新）领导年轻了；分封过,地方小了.这时领导能管过来了,能管过来怎么管?
是呀,新的领导是“善人”、是“仁人”；他领导的也不再是“万方”、而是“百姓”.以明君而管小国,总要好管一点.
好管怎么管?我们先看第一段：“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉.”

在《子路十三》章,我们谈到了立法权；在《雍也第六》里,我们也说过“为政的目的是大简,当官的终极是没官当”.
在“大同社会”,我们的主要管理方式是立法,不是行政!
首先,我们要谨慎地制定标准：权是称、量是斗,标准统一是我们一国存在的基础；没有统一标准就谈不上管理.
其次,我们要审定法规制度：立法为民,如果我们的法规不能保障民的利益,那法就没有存在的意义；同时,大同社会也只是“良性循环”,我们不能“一口吃成个胖子”,而应根据当时的情况,制定适合当时的法律.
第三,我们要修正或去除官位：大同社会,立法是“民代立法”,立法者是民,不是官；同时,官处在不停减少或改变的过程,这时的我们,要随时地改变或消除官位,以节约资源.
“四方之政行焉.”则是执法的“不走样”：立法近民生、执法不走样,两样同时达到,才能算“良性循环”.

现在,我们再拿“万方”与“百姓”、“四方”做个比较.
万方说明国大,百姓说明人少（与万方比较）,四方说明地窄.这三组词合在一起,说明我们现在的国（与舜时比较）,算是“小国寡民”了.
我们祝一国之君,往往祝他“万寿无疆”,但对于英明之主,则一定要牢记两点：国万寿、人不可能万寿,所以一定要记住禅让；国无疆、人的能力却有疆（边界、尽头）,所以一定要注意分封!

我们的能力有限,我们的国就有边疆,于是,也就有了“疆外之地、化外之民”.
对于他们,我们该怎么办?
兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉.

化外之民也是民,所以,他一定是哪个国家被灭、逃难过来的.
这时的我们,就要帮他们恢复国家,让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民,如果他没国,也一定有自己的祖先血统.
这时的我们,就要帮他们恢复血统,让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民,即使他们已经忘记了国家、续不上血统.
这时的他们,恢复不了国家、接续不了血统,那就帮他们选举出个领导,成立新的国家、宗族吧……

一个国家、一个兴盛的国家,对外扩张是必然的趋势.
无道之国,往往破国----以灭他人之国为乐；
霸道之国,往往夺地----以扩大自己的疆域为荣；
王道之国,往往争民----以万国朝拜作为荣耀；
而大同社会呢,却注重文化扩张----我们的荣耀,在于别人复制了我们的模式,并且取得了成功!
“天下之民归心焉”是说就连疆外之地、化外之民,也利用我们的模式成功,进而有了向心力……

本段（4）谈大同社会的内政和外政.

【原文】20.5所重：民、食、丧、祭.宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说.
「译文」所应重视的是：民生、粮食；丧葬、祭祀.宽厚就可以得到人民的拥护,诚恳守信用就会得到人民的信任,勤敏就会取得成功,公平人民就会心悦诚服（就能够说服别人）.

我的理解（5）：
外政是内政的拷贝,所以,内政就是外政.
“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉.”是内政的程序,那么,内政的内容又是什么呢?
人民生活要幸福（民）、社会经济要发展（食）、权力更迭要稳定（丧）、政府工作要报告（祭）.这、是我们的关注重点.
祭就是告诉制度：是领导向天地、向人们告诉自己的得失,以取得天地的庇佑、人们的拥戴.
注意,我们关注地并不是“国家有多大、军力有多强、金牌有多少”……

相对来说,我们需要的是一个“宽容的、守信的、敏感的、公平的”社会.
社会宽容,则民宽心、有安全感,无疑会得到民的拥戴；社会诚信,民就容易相信别人,能够更坦诚地和别人交流；社会敏感就能够反应迅速,无疑能更快更好地解决问题；社会公平,人民就会心悦诚服、很少对社会不满……

本段（5）谈大同社会的重点及要求.


【原文】20.6子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣?”子曰：“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣.”子张曰：“何谓五美?”子曰：“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛.”子张曰：“何谓惠而不费?”子曰：“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子张曰：“何谓四恶?”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也,出纳之吝谓之有司.”
「译文」子张向孔子请教说：“怎么样才能搞好政务管理?”孔子说：“尊崇五种美德,屏退四种恶政,就可以搞好政务管理.”子张问：“五种美德是些什么?”孔子说：“在上位的君子,能给百姓以恩惠,而自己却不耗费什么；役使民众,而民众却没有怨言；追求仁德,却不贪图财物；庄重矜持却不傲慢；态度威严却不凶猛.”子张问：“什么叫给百姓以恩惠,而自己却不耗费呢?”孔子说：“依百姓所希望获得利益的事,引导他们去做,这不就是给百姓以恩惠,而自己却不耗费吗?选择百姓想做又能做的事,让他们去做,他们还会怨谁呢?自己追求仁德而得到仁,还贪求什么呢?君子不管人是多是少,上级下级,都不敢怠慢,这不就是庄重矜持而不傲慢吗?君子衣冠整齐,目光端正、尊严,使人看见便产生敬畏,这不就是态度威严却不凶猛吗?”子张又问：“四种恶政指什么呢?”孔子说：“不事先教化便加杀戮,叫做虐；不事先告知情况,而突然要求成功,叫做残暴；命令下达很晚,却要求限期完成,叫做贼害；规定是要给人的,但在拿出手时却又很吝啬,这就是官僚主义.”

我的理解（6）：
前面说过“‘四方之政行焉.’是执法的‘不走样’,”我们又怎么去保证“不走样”呢?
为政就是行政,它包括执政和从政.执政在君“君无为”,所以,从政是“不走样”的重点.
五美是理想国对从政者的理想要求,这等会再说,我们先讲四恶.
四恶是：不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也,出纳之吝谓之有司.

我们说,在理想国,所有的最高领导都要禅让----也就是现代的竞选!
禅让和竞选本就一体两面,只是我们的关注点不同：从原领导下台的角度讲,是禅让；从新领导上台的角度讲,是竞选.----如果是领导指定某人继位,那就不叫禅让,叫传位.
我们不会把宋太祖黄袍加身看做禅让；也不会把乾隆传位给嘉庆看做禅让……

禅让看能力、责任归领导,再加上分封.这时我们的国绝对是一个扁平化的小国.
说小国也不全对,因为我们还会联合,联合起来就是大国了.周公语鲁公时,鲁国是小国,但合起来的周朝可能是当时世界上最大的国了.不过我们鲁人的最高领导还是鲁公、不是周公.
这话很好理我国加入联合国几十年,估计没几个人认为我们的最高领导是联合国主席（秘书长）吧!

我们为什么选择扁平化,其中的一个原因就是“敏则有功”.
一国之政,权在立法,立法的效率低下,众所周知.这时我们的选择通常两种：一是小国寡民,二是授权（于行政）立法.
秦以来的大国统治,往往是授权立法,这样敏是敏了,却往往会“陪臣执国命”.
“宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说.”
有道之国的基础无非是四个字“宽、信、敏、公”.大国立法,“宽信公”可能达到,但很难“敏”.
授权立法,敏是敏了,宽信公呢?

我们说：“官凶民懦”,是无道的外在表现.但官为什么凶?民干嘛要懦?
“法律之下,人人平等”.一旦授权立法,官就有了立法权：法律官制定、法律官执行,这时候的官,还在法律之下吗?
胸怀利器,必生杀心.当官拥有了法律这把利器,又怎能不凶?当民的头上有个“破家县令”时,又如何不懦!
有人说“不还有立法”嘛?可前面说过“立法不敏”,以“不敏”对敏,效果可想而知.

我们把“授权立法”定性为无道,原因在于“宽、信、敏、公”四根柱,官只取其敏!
所以,与宽容相对,社会越发严苛……
所以,与信任相对,社会越发离心……
所以,与公平相对,社会越发不公……
所以,与灵敏相对,官倒是敏了,民却越发地冷漠麻木……
----这样的国只会向下、不会向上!

大同社会“小国寡民”,就让立法“敏”成为可能,也同时避免了无道……
在十三章我们谈了立法,也谈了听讼.
论语将国人分为三类：士、君子、小人.与士相对,君子和小人都是民.
君子立法是民代立法、君子听讼是民代司法,因为君子得到民的拥护----其实更该反过来说“得到民拥护的才是君子”.
这时的官将只有一项权力----执法权.

在理想国,仅拥有执法权的官是很难“以权谋私”的.
要想贪污,得有财权.可惜,财权（也就是食）在立法.
要想受贿,须能选择性执法或自由裁量.可惜,前者立法盯着,后者权在司法----也就是在听讼者（民）手中……
这时的官,也还能动手脚.他们能动什么手脚?我们要盯着什么?擦边球!

不教而杀谓之虐；
立法规定,某件事可做,但有限制条件.
当我们做这件事时,官的手脚来了：他们并不教我们如何满足限制条件,而是简单地说“不符合”,把这件事毙了!
一件好事,不教人把它做成,却以小的差错把它毙掉,这就是不教而杀.

不戒视成谓之暴；
好事不给人做,碰到坏事呢,却采取“放水养鱼”、“钓鱼执法”----在开始的时候坐视不理、甚至故意纵容,直到坏事做成了才开始执法、处罚,这就是不戒视成.

慢令致期谓之贼；
还有些是与时间有关的,比如一件事很急,我们就会限定官于某月某日前完成.可民急官不急,官非要拖着,直到最后的时刻才把事做完,这就是慢令致期.

犹之与人也,出纳之吝谓之有司.
最后就是官僚主义,比如残疾人坐车,按规定可以半票,可售票员只认证件不认人,没残疾证就不给半票……
说官僚也不官僚,如果那残疾人好了（证还在）,再坐车时,售票员就会“不认证件只认人”,还是不给半票……
售票员的目的是什么?就是不给残疾人优惠,想多收（也就是少付）那半票的钱!
这四种方式,即使有道也不可避免,所以我们要时刻盯紧!

官为什么会做“四恶”,其实还有更深层次的原因,那就是：他们的价值取向与我们不同.
立法是民代立法,所以君子在立法时,要考虑民的满意度,也就是说要兼顾“宽、信、敏、公”.
司法是独立司法,所以君子在司法时,要“必使其无讼”,也就是说要兼顾各方的利益.
执法是“部门执法”,所以官在执法时,考虑的却不是各方的利益,而是自己一方的利益……

一件好事,做成了与官无益,做不成与官无损,所以官懒得教,直接毙掉.这叫不教而杀.
一件坏事,没做就管不出成绩,做成再管效果明显,所以官先养鱼、后逮鱼、实在不成就钓鱼.这叫不戒视成.
一件急事,急着办显不出官的重要,为显示威严,官拖着不做让你着急,让你去求他.这叫慢令致期.----注意,致期不是超期,是卡着最后的时间做.
一项政策,我们考核的是“社会满意度”,他们考核的是“费用支出额”；我们想着支付,他们想着节约（吝啬）.这就叫有司（官僚主义）.

再举个例子,就是日记门那个烟草局长.
韩寒说：他曾经得到烟草部门的表彰,原因是“让某地区的烟草销量增加一倍”.
我们成立烟草部门,目的是控制抽烟；烟草部门的价值取向,却变成了“增加销量”,与我们的宗旨完全相反……
我们为什么反对“陪臣执国命”?就是因为“陪臣们”有自己的利益追求,而他们的追求往往与“国命”相差甚远!

再说五美：
前面说过,在理想国,仅拥有执法权的官是很难“以权谋私”：财权（也就是食）在立法；自由裁量权（选择性执法权）在司法或立法……
这时候的官,被戴上了镣铐.他们很难“以权谋私”,却也很难“大展拳脚”.所以, “五美”看着简单,操作起来却很难!

惠而不费----因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?
一个人、一个好人当官,肯定要让民得到实惠,这叫惠!
可一个社会、一个好的社会,当官也没有多余钱,简直没法费.
要惠、又要不费,这就是“巧妇难为无米之炊”.
无米怎么炊?借鸡下蛋呀——这就是“因民之所利而利之”……

举个简单的例子吧.
村口路坏了,每个人都想修、但凭个人的力量,根本没法修路.这时我们官来了,把大家组织组织,齐心协力把路修了……
在这里,路修好了、民得到了实惠,这叫惠；官也没花什么钱,这叫不费.
怎么能惠而不费呢?还不是借“民之所利”这只鸡,下了“利之”那个蛋!

劳而不怨----择可劳而劳之,又谁怨?
一个人、一个当官的好人,肯定要指使别人做事,这叫劳.
可一个社会、一个好的社会,官却没有权力指使民,这简直没法劳.
又要劳、又没法劳,所谓的“夹板罪”不过如此.
夹板罪怎么受?仔细分别呀——这就是“择”……

可劳,既包括可劳之事、也包括可劳之民.我们再举前面修路的例子吧……
路坏要修,这是可劳之事,我们没什么可以择的.但是,路要修多宽、多长、多结实?款要怎么募?要不要在旁边修建一个“善款捐献记念碑”等等?这些,都要我们去“择”.
同时,所有的事都是人做的,不可能一个人就把所有事安排得妥妥当当.我们要让谁、去做什么,这也要“择”.
一件“民所利”的好事,我们“利之”却往往不讨好,其根源就在于：我们没有“择”好……
我们说“道是良性循环、不是永恒存在”.好事也是这样：我们不能因为“修路是好事”、就认为它一好百好,而“没有择好”的“好事”往往是“民怨”的根源.

欲而不贪----欲仁而得仁,又焉贪?
选择权也是权,而且,我们无法把选择权从执法分支完全拿走.
再以修路为例：作为“民代立法”,我们可以决定修路,甚至可以决定修多长、多宽、多好的路,但立法不敏,总有无限细化的选择权、让立法无从下手……
所以,执法分支（也就是官）始终会拥有“择可劳”的权力.

有权怎么用?就要看官怎么想,想贪钱,他就会择“能送钱的人”,他就会择“能捞钱的事”……
我常说“金钱和财富不是一回事：财富能换来金钱,金钱却不一定能换来财富…….”
有人说“有钱有权,不如有个好老爸”,这话绝对正确,因为：权钱不一定是财富,好老爸却一定是财富!
末代君主,权钱都不缺,却不能保住自己的性命,这就是权钱和财富的区别……
“在者为物、用者为神”,当我们争权夺利时,我们一定要想“我们争的权、夺的利留干什么?”
我们无法用的权和钱,只会让我们变成它们的奴隶……

理想社会的官也贪,他贪的不是权力、是民心,所以要“据以德”——用现代话说,他贪的是选票,希望更多的选民、用选票把他送到更高的位置.
欲仁而得仁：当我们瞄准更高的位置、希望得到更大的权力时,我们一定要据以德,努力使更多的民推崇我、努力提高民对我的推崇度（民德归厚）……
理想社会的官也贪,他贪的不是金钱、是财富：他们知道“积善之家、留有余庆,积不善之家、留有余殃……”
欲仁而得仁：当我们希望为子孙后代、聚敛更多的财富时,我们一定要据以德,努力树立本人和家族的良好形象、努力使更多的人支持、同情、甚至照顾我们（留余庆）……