法兰克福学派的发展历史

法兰克福学派的发展历史
法兰克福学派的发展历史

法兰克福学派的发展历史
随着社会的全面快速转型,各种各样的大众文化现象在我们周围如雨后春笋般纷纷亮相,真让人有些眼花缭乱.与此同时,形形色色的大众文化批判也相继登场,一派热闹非凡的景象,更叫人目不暇接.但是,必须承认,这些批判大多都是应景应时式的,多少有些走马灯的味道.于是,人们开始对它们进行反思.追根究底到了一定的地步,似乎又得出了这样一个共识,认为造成时下大众文化批判走调的罪魁祸首是法兰克福学派.其实,这不能不说是一场天大的误会.过于强调法兰克福学派当中的个别人物所从事的文化批评实践,简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判,实在是有悖于其精神和原旨.纵观法兰克福学派的发展史,我们不难看到,他们只是在某个具体时刻集中对大众文化作了较为深入的解析和批判,而且还是个别人为之,最典型的大概就是阿道尔诺在流亡美国期间对文化工业所作的论述了.
　　我们姑且把法兰克福学派这个差异性大于同一性的松散团体看作一个整体.那么,他们共同的兴趣,与其说是所谓的大众文化批判,毋宁说是社会批判和理性重建,再概括一点,就是现代性批判.即使是阿道尔诺的那些有关大众文化的著作在很大程度上可以说也都是为他的理性批判和社会设计服务的.比如说,他的《启蒙辩证法》、《否定辩证法》等著作肯定要比他有关勋伯格和马勒的音乐、瓦格纳的歌剧等的论述来得重要；况且,就是在从事大众文化批判时他也并没有一味地停留在个案研究上,而是不失时机地升华到社会理论的高度,把它们作为意识形态批判和审美现代性批判的前期准备.因此,我们或许首先应当把法兰克福学派的学说看作一种介于社会理论与哲学话语之间的批判理论,一种对待现代性的哲学立场,才能较为准确地把握住其理论精髓和思想实质.为此,我们不妨多多关注他们在方法论、认识论、历史哲学以及政治哲学方面的著作,如霍克海姆的《工具理性批判》、阿道尔诺的《认识论元批判》、马尔库塞的《理性与革命》和哈贝马斯的《现代性的哲学话语》、《后形而上学思想》等,而不要老是把眼光紧紧盯在那些虽不是无关紧要,但决非举足轻重的文化批判著作.再说,我们也没有必要一提到法兰克福学派,就光想到阿道尔诺和马尔库塞,而对另外两个并不逊色、甚至更为重要的人物缺乏兴趣,置若罔闻.我说的这两位是霍克海姆和哈贝马斯,人称法兰克福学派中的“双H".真正能够代表法兰克福学派批判精神,并且将这种批判精神一以贯之的,恰恰是霍克海姆和哈贝马斯这两位相互之间并不和睦,甚至发生过激烈冲突的师徒.他们的理论并非一个“文化批评”所能概括得了,说得绝对一点,他们的理论和我们一般所理解的“文化批评”不说是风马牛不相及,也是关系微乎其微.他们本人对于“文化批评”这一概念也不予接受,还间或作了尖锐的批判,如霍克海姆在《艺术与大众文化》中对现代艺术的社会属性所作的阐述,以及在工具理性批判意义上对大众文化所作的分析,特别值得一提的是哈贝马斯对新保守主义的批判.
　　我们不惜笔墨在法兰克福学派和所谓的“文化批评”之间划清界限,是为了把研究和接受法兰克福学派还原到它本来的理论语境中去,这样才能更好地确定其历史效果.我觉得不妨从以下两个层面即本体论和文化际(interkulturel)对法兰克福学派的历史效果加以清理.而对于和法兰克福学派有着天壤般文化差异的我们来讲,它在文化际意义上的历史效果就显得更为突出,更为重要.但前提依然是首先要搞清楚其本体论意义上的历史效果.也就是说,我们要想对法兰克福学派在汉语世界中的有效性加以检验,首先必须澄清其在西语世界中的有效性.
　　关于在西方的有效性问题,法兰克福学派的弟子们早在十多年前就已经有所自觉,并开始认真去做了.一九八四年,在Ludwigsburg举行了题为“法兰克福学派及其后果”的研讨会,分为哲学、社会理论和美学三大研讨主题,从中我们不难看到,法兰克福学派的徒子徒孙们对他们先辈所从事的那部分所谓的大众文化批判并不十分关切.
　　在这次讨论会上,比较引人注目的一幕是,作为第二代代表人物的哈贝马斯和作为第三代代表人物的魏尔默(A·Wellmer)联袂登场,共同阐述法兰克福学派的历史效果和现实意义.
　　哈贝马斯认为,所谓“批判理论”或“法兰克福学派”所显示出来的实际上是一种虚构的同一性.除了在纽约的几年外,他们从来都没有自称是一个紧密的理论学派.人们之所以长期以来并且一如既往地称他们是一个学派,实在是他们巨大的历史效果造成的,当然也有他们的理论学说之间具有相当的亲和性的原因.哈贝马斯指出,开放性构成了批判理论的另一特色.作为一种研究传统,批判理论的老老少少个个都没有被这种虚构的同一性所束缚,而是异常地开放,他们公开接受不同乃至相悖的理论传统,如马克思主义、精神分析学说、哲学解释学、结构主义等等.哈贝马斯不无遗憾地指出,开放性和异质性造成了他们学说的历史效果的复杂性,因而不太容易为人们所把握,误解和曲解也就在所难免了.哈贝马斯话里话外,实际上暗含着这样一种观点,那就是法兰克福学派的历史效果已经陷入了解释学的循环当中,在很大程度上变成一个解释学的问题.我们从哈贝马斯本人的努力中可以理解的一点是,他始终坚持自己所从事的是一种解释学的工作,其原委大概就在于此.
　　作为哈贝马斯的亲炙弟子,魏尔默除了强调批判理论作为一种立场,一种批判立场的重要性之外,对他老师的意见基本上持肯定态度.但他补充认为,批判理论发展到今天这个地步,哈贝马斯的理论已经成为一个不可忽略的部分：“一方面他继承了早期霍克海姆及其同伴的社会理论纲领；另一方面,他又接受了语言分析哲学、功能主义社会学以及韦伯的合理化理论,因而在范畴上和早期批判理论以及整个马克思主义传统有所区别.有了他的理论,批判理论才找到了一条走出辩证法否定主义死胡同的出路”.在魏尔默看来,哈贝马斯的理论综合了三大领域,即康德道德哲学的普遍主义、黑格尔社会理论的实在论以及韦伯后形而上学的经验论.还有一点应当引起重视的是,和哈贝马斯在分析霍克海姆前后期理论差异时强调宗教(犹太教)在其中的决定性作用一样,魏尔默在指出哈贝马斯后期理论在一定意义上发生转变时也基本肯定了其神学意义.
　　师徒二人同台报告,一唱一和,甚为融洽.这固然同当年霍克海姆和哈贝马斯师徒之间的紧张关系形成了鲜明的对比,但更多的还是反映出法兰克福学派是有其内在认同和传统的,我们不妨学学批判理论惯用的“综合”方法,对哈贝马斯和魏尔默的观点加以概括.
　　首先是工具理性批判.《启蒙辩证法》和《否定辩证法》继承了黑格尔—马克思传统,揭开了工具理性批判的序幕,此后沿着这样一条思路,圣·布罗伊(St.Breuer)和托伊尼森(M.Theunissen)继续从否定主义的角度定义理性,并在社会学范围内对资本的形式进行分析,在哲学领域里则继承了否定神学的概念；哈贝马斯的交往行为理论则建立起了交往理性概念,施奈德巴赫(H.Schnaedelbach)从话语分析的角度对交往理性作了进一步的阐述,他们的共同目的是要用交往理性矫正工具理性；在理性批判中,理性的他者的地位问题一直比较玄妙,也比较棘手.赛尔(M.Seel)对它是先批判,再接纳,用批判把理性及其他者协调起来,这样做倒是很得其先辈的真传.
　　其次,法兰克福学派的诗学意义也不容忽视.我们已经注意到,那次围绕着法兰克福学派及其后果所展开的讨论关注的有三大主题,其中美学问题独树一帜.阿道尔诺的《美学理论》奠定了批判理论的诗学意义的基础,随后斯丛迪(Peter Szondi)、伯格夫妇(P.＆Chr.Buerger)等矢志不移地对审美现代性作深入批判,尤其是P.伯格在他那本著名的小册子《先锋派理论》中还尝试建立一种批判诗学,国内对该书并不陌生,然而理解上却很有问题,大多简单地把它看作是一本评论先锋派的著作,其实,这本书有个副标题,就叫做“建立一种批判诗学”,作者在前言里说的更是一清二楚,他是要把批判理论应用于当代诗学重建.此外,比较关注批判理论诗学意义的还有魏尔默和接受美学代表人物姚斯等.
　　社会批判是整个法兰克福学派的批判核心.到了当代,耐格特(O·Negt)和克鲁格(A·Kluge)对商品拜物教和异化劳动进一步加以批判,并努力建立一种针对资产阶级公共领域的无产阶级公共领域,奥佛(Offe)和贝尔格(Berger)等的资本主义国家学说同哈贝马斯的晚期资本主义合法性理论浑然一体,共同对晚期资本主义进行了深入的剖析.
　　法兰克福学派在作体系建构过程中从来没有忽视经验型的个案研究的重要性.换言之,在研究过程中,他们一直重视把先验分析与经验基础有机地结合起来.难怪人们称他们的理论是一种介于先验与经验之间的“准先验的理论”.在这方面同样还是阿道尔诺充当了开路先锋.他有关音乐和文学的评论著作堪称范本,厄佛曼(U.Oevermann)则把他的方法运用到了结构主义社会化理论当中,邦斯(W.Bonss)的人种学方法论对此也有大胆尝试.
　　无论是哲学研究,还是社会批判,或是审美现代性检讨,都不是法兰克福学派的最终目的,他们反复探讨,苦苦追寻的实际上是一种关于现代社会全面发展的历史哲学.也正是在这个意义上,法兰克福学派不仅回到了马克思和黑格尔,而且也回到了康德.此外,法兰克福学派自身迄今已有近百年的历史,对其历史发展逻辑的研究,业已形成了一门具有跨学科性质的独特学科.就对法兰克福学派的整体研究而言,值得一提的有杰(M·Jay)以及杜比尔(H·Dubiel)和维格豪斯(R·Wiggershaus)等人的著作.另外还有一大批集中研究单个成员或其代表著作的专题论著,如迈卡锡(Th·MacCarthy)对哈贝马斯著作的坚持不懈的翻译和研究.
　　不过,法兰克福学派始料未及的最大的历史效果或许还不在西方范围之内.他们真的万万没有料到,他们的理论能够跨越巨大的文化差异,在中国这块世界上最大的处于现代化进程之中的地域里引起如此强烈的影响.他们一上来就不关心文化际的历史效果问题,截止到十多年前还是这样,这是他们的那种无法摆脱的西方中心论作祟的结果.那次开会,他们也装模作样地邀请了一位中国学者忝居其中.可是,我翻遍了会议资料,也未能找到这位学者的片言只语,只是在与会者名录中有他的大名而已.但今非昔比,可以假设,如果他们现在再召集这样的讨论会,那么,有两点可以肯定,一是他们不会再无的放矢,随意邀请中国学者,二是与会的中国学者不会再一点声音都没有.有迹象表明,他们如今态度已有较大的变化,并开始正视文化际的意义问题,比如哈贝马斯近来就着手检讨文化认同与文化差异对现代性设计的影响.
　　法兰克福学派三代人为之孜孜不懈的工具理性批判(首先是意识形态批判)在西方是个问题,在当前的中国恐怕也不失为一个问题.就工具理性批判而言,我们必须把法兰克福学派放到马克思主义传统中,把从马克思和卢卡奇的异化学说到霍克海姆和阿道尔诺的启蒙辩证法以及哈贝马斯的生活世界殖民化看作是一条线,统筹考虑.事实上,从整个现代性批判来看,这只是一条明线,另有一条暗线贯穿于他们对现代性哲学话语的清理过程之中,如果要往上追溯,可以一直追到赫尔德(Herder)和维科以及德国浪漫派的反现代化逻辑.法兰克福学派对反现代化的两条逻辑思路的清理和批判,或许可以帮助我们在迈向现代化的过程中少走弯路.
　　法兰克福学派对他们所置身其中的资本社会所面临的合法性问题的讨论,提醒我们必须正视当前社会主义在世界范围内所遭遇的深刻的合法性危机.同时,法兰克福学派的现实关怀也提醒我们不能忽视我们所处的现实语境,这就是社会主义的意识形态国家机器正常运转,世界范围内社会主义思想异常活跃,然而国际共产主义运动却又处于低潮.法兰克福学派一直关注的是：资本主义为何既没有“僵”,更没有“死”,亦即资本主义是如何克服掉合法性危机的.依此,我们不妨反躬自省：社会主义要想证明其具有普遍的内在现代化逻辑,应当如何解决其面临的合法性问题,而其中的关键在于社会主义文化领导权问题,或者说是如何实现文化现代性问题.这里要强调一点,看重文化领导权,并捍卫文化现代性的优先地位,和文化决定论是两码事,不能混为一谈.
　　再就是超验话语问题.必须承认,这是一个敏感话题,也是现代化过程中无法回避的问题.法兰克福学派对此尽管半吞半吐,但最终还是没有绕开这个问题.霍克海姆和哈贝马斯二人对宗教在现代性中的地位的肯定,尤其值得我们深思.但是,汉语语境中超验话语的建设无疑是十分复杂的,因为我们必须同时面对多重选择,既有历史悠久的儒道释三足鼎立,又有舶来不久的基督教直逼不让,更有经典意识形态对宗教现代性的断然否定.
　　最后还有一百多年来一直困扰着国人的中西文化关系问题.我们在上文说过,西方与非西方关系(包括中西文化关系)在法兰克福学派那里本来不成为问题.我们从他们的著作中也很难找到有关这方面内容的详细论述.原因在于,他们认为他们所关注的是西方自身的现代性后果.然而,我们不能不提请他们注意,他们这样认为,忽视了关键一点,即现代性从来都不只是西方自身范围内的事情.或者说,西方的现代性建构从来就没有离开过非西方,其中当然包括中国.对此,哈贝马斯似有所觉悟,他认识到,现代性问题单纯局限于西方内部是无法得到彻底解决的.其实,现代性之所以会出了问题,其中一个重要的原因恰恰在于忽视了非西方.我们不想就这一思路继续深究下去,而想反过来扪心自问,既然现代性的建构从来都是全球范围内的事情,那么,中国的现代性能离得开西方而闭门造车吗?回答当然是否定的,这点看来已没有疑义.因为历史和现实已经充分说明了这一点.现在的问题是,在中西方纠缠不清的关系当中,我们究竟应当持有怎样一种态度.