如何理解孔孟学说中有关‘仁’的意思

如何理解孔孟学说中有关‘仁’的意思
如何理解孔孟学说中有关‘仁’的意思

如何理解孔孟学说中有关‘仁’的意思
儒家独尊地位确立之后,整个封建王朝时代它都不曾动摇过,而在近现代社会转型和当代社会动荡时期,它却遭到了不公正的诋毁,之所以这样,与其学说思想当然脱不了干系,其中还包括时代因素的影响.身为儒家生力军的孟子,其学说曾倍受推崇,围绕其提出的“仁”之学说,学界的探讨相当之多,这些论说精辟也不失公平、客观,但亦有以偏概全和溢美之嫌,时代的发展给我们反思孟子学说和这些观点提供了新的视角.
一、“仁”之始末和概念辨析
最先阐释“仁”的并非孟子,儒家开派始祖孔子对“仁”就有不少宏论.“仁”在孔子时代仅构成一孤立概念,“如有王者,必世而后仁”,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”〔1〕,诸如此类,皆以一“仁”字抒发其思想,很少另用它字与之匹配,这点从下面的引文也能看出.
孔子之“仁”内容极其宽泛,多为个人品德（品性）修养问题.《论语》开篇《学而》即有“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本与”,似乎“仁”之根本在于“孝悌”,此说即便有不当之处,但孔子对“仁”的论述不少是由此而阐发开的.同章又言“巧言令色,鲜矣仁”〔2〕,“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,从以上言论可以看出,“仁”在孔子的眼中是一个如何做人——修身（齐家、治国、平天下的前提条件）的问题,与《大学》一再言及的“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平,自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”有相契合之处〔3〕.
孔子这一思想尤其凸显在回答“仁”为何物问题上,其弟子就“仁”曾多次提问,但孔子的答案从不相同.颜渊问仁,子曰：“克已复礼为仁,一日克已复礼,天下归仁焉,为仁由已,而由人乎哉?”颜渊随而问具体做法,孔子说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,这是孔子对“仁”的一种解释,就颜回本人而言,“仁”就在于“依礼行事”,步骤如何孔子说得一清二楚,所以颜回马上回答说“回虽不敏,请事斯语矣”〔4〕.显而易见,这里的“仁”是个人品性问题,而不是一个社会问题,它强调的是个人行为准则,即修身问题〔5〕.樊迟曾三次问“仁”,孔子在《颜渊》中曰“爱人”；《雍也》中云“仁者先难而后获,可谓仁矣”；《子路》中说“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也”.可见“仁”之意义因时而异,虽然三次回答各不相一,但其主旨却还是告诉樊迟做人的道理,即如何达“仁”.孔子曾云“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,又曰“刚、毅,木、讷,近仁”,又说“能行五者于天下,为仁矣”,即“恭,宽,信,敏,惠”〔6〕,这里仁与道、德、艺、恭、宽、信、敏、惠是同等的,而这些在孔子的言论中都是个人修身目标.
谁能做到“仁”的要求,便可称为“仁者”,所以孔子对“仁”的解释还有“仁人”的意思,“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”,孔子曰“殷有三仁焉”；“知者乐水,仁者乐山,知者动,仁者静,知者乐,仁者寿”〔7〕,这一点似乎用不着多举例.“仁”的难易如何?对孔子而言,“仁”似乎轻而易举,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”〔8〕.实际情况如何呢?《公冶长》中记有孟伯武问孔子子路、求、赤是否做到了仁?孔子回答“不知道”,随即解释说“由（子路）也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也；求也,知室之邑、百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也；赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也”,可见并非易事.
孟子对“仁”的论述远没有孔子繁杂,单独使用“仁”的情况很少,更多的是用“仁义”、“仁政”、“仁术”之语,“仁”成了一个修饰名词,其主体意思也似乎发生了转移.经过孟子的发挥后,“仁”的含义有了明确指向,可以更具体地理解它,也能加以总结和概括了,这就是学者为什么对“孟子仁学”谈得更多的原因,也是将其“仁”多局限于“仁政”的缘故.
其实孟子之“仁”,仅“仁政学说”是不能加以概括的,它有狭义和广义之分.狭义上的“仁”即学者们所言的“仁政学说”,广义上的“仁”还有“仁人”、“个人修身”其它意思,这也是孟子对孔子学说继承的地方.就后者而言,在孟子的论述中占有一定比重,“焉有仁人在位,罔民而可为也”〔9〕；这是孟子对“仁人”的厚望,“惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事昆夷”〔10〕,这是孟子对“仁人”的崇仰,对孔孟而言,仁者是无敌的.“仁,人心也”,“君子所性,仁、义、礼、智根于心”〔11〕,这又强调了个人的修养问题,“仁义”即是孟子一再言及的个人行为准则.“仁之实,事亲是也”,“尧、舜之道,孝悌而已矣”,而尧、舜“不以仁政,不能平治天下”〔12〕,显然这是对孔子所言“孝悌也者,其为仁之本”的认可与赞成.孟子对孔子的承袭之处尚多,此不多赘.
如果孟子仅继承而闭门造车,其影响是不会有这么大的,他没有将“仁”僵化,而将它用之于政治,即而产生了狭义上的“仁政学说”,这是学者们一再发表论说的地方〔13〕,也是我要重点讨论的问题.
二、“仁政”学说的反思
“仁政学说”是孟子政治思想的主体,不仅有完整的体系,而且在当时还有实践的可能.有学者认为其“仁政”的哲学理论基础是“性善论”,“仁政”是合乎人性的,和人与生俱来的善性是分不开的〔14〕.这一结论能否成立,不置可否,但有质疑之处,荀子虽持“性恶论”,但他对“仁政”并不完全持反对意见,况且人性数千年而不变,但政治却无时无刻不在变.人性如何与政治理念能否拉上关系且待论证,如果仁政是“性善”的结果,那么它肯定是空中楼阁,仅被当作一种理想而已.
孟子“仁政学说”体系完整不是表现在它的哲学理论基础,孟子至少谈到过它的经济和政治（现实）基础.前者即井田制,《滕文公上》对此有详细记载,滕文公使毕战问孟子关于“井田”之事,孟子云“子之君将行仁政,夫仁政,必处经界始,经界既正,分田制禄,可坐而定也,请野九一而助,国中什一使自赋,卿以下必有圭田,圭田五十亩,余夫二十五亩,方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩”,此其大略.具体细节还有“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣,五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣,百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣”,如此“则仁人以为已归矣”〔15〕,百姓依之如水之就下.“不违农时”乃“王道之始”,“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣,鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣,百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”,这样“七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有矣”〔16〕.井田制的实行,可以得民众,可以招仁人,从而可以实现王政（仁政）.
孟子仁政的政治基础也可说现实基础即民本思想,这一点是学者们谈论的比较多的,此仅稍作补充.孔子体会更多的是“礼乐制度”的崩坏,恢复“周礼”是他解决政治和现实问题的关键与终极目的,历史证明他的努力只是一场闹剧.生产力进步带来的经济和政治制度的变化,在战国时更加剧烈,如何在战争中取胜,在争霸中保国,这才是当时统治者关心的问题,也是诸子立说和亟待解决的问题,“天下恶乎定?定于一”〔17〕,这是诸子百家的共同心愿.孟子憧憬西周的王政,但不能仍停留在孔子的方法上,必须对孔子所言的“郁郁乎文哉,吾从周”的方法与途径加以改进.孔子有“苛政”之说,也要求当权者“使民以时”,也说过“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”〔18〕.孟子的“仁政学说”是对孔子“礼乐”追求的扩充,是对孔子“苛政”、“德政”的发展.
孟子“仁政思想”内涵可谓无所不包,有学者曾分三个方面作过总结,经济方面有制民之产、薄其税敛、不违农时发展农业生产、坚持社会分工重视商业,其目的在于富民,有王天下的物质基础；政治方面要求以身行道、宽猛相济、与民同乐、选贤举能,这是仁政的直接成果；教育方面主张礼治德教〔19〕.这一总结基本上将孟子的“仁政思想”概括齐全,此外,孟子强调战争中对被攻占国也要实行“仁政”.孟子“仁政思想”内容虽然很多,涉及面也非常之广,这并不表示其学说高深莫测,相反,孟子认为任何执政者只要愿意,都能实行他所说的“仁政”.梁惠王初见孟子即言何以利其国,孟子对之以“仁义”,后进之以“王道”,即“仁政（王政）”,行此“而不王者未之有也”〔20〕.《滕文公下》载万章担心宋以小国行王政,而“齐、楚恶而伐之”,孟子则对曰：“苟行王政,四海之内皆举首而望之,欲以为君,齐、楚虽大,何畏焉?”
虽然孔子和孟子不遗余力宣传游说,但“德政”与“仁政”在当时的影响极其有限,却给我们留下了许多反思的余地.孔子强调的“礼乐”是时尚有法律职能,而不仅仅是讲求个人的道德修养,“德政”更是要求“礼、刑、德”的综合运用,其规范性也具有明确的指向——西周的太平盛世和周公制礼作乐的社会职能.后来由于封建统治者的需要,“礼乐”的概念和指向逐渐被缩小,其社会功能也逐渐被僵化,如司马迁在《论六家要旨》中论儒家的特点就是如此,重点仅强调儒家的等级制度而不及其余.所以孔子的“礼乐”逐渐失去了即有的法律功能,演为要求人们强制遵守的礼教,开始禁锢人们的思想,尤其是对女子的歧视与束缚,更是对“礼乐”最大的曲解,“礼乐”不再指向社会,而针对个人,一定范围的个人.
孟子的“仁政学说”是由孔子的“德政”提升而来的,在孟子看来实施“仁政”在战争动荡时期能达到“王天下”的目的,当然这一“学说”也没有最终实现.然则何以儒学“仁政思想”又经久不衰?“仁政学说”的道德含义,正是孔孟之学经千年而不灭的原因之一.在一统太平时期实行“仁政”能出现治世,治世在百姓的眼里,即是好皇帝施行仁政的结果,而乱世则是暴君带来的恶果,皇帝的好坏即谁勤于政事,替天下苍生着想,布惠天下,行仁政.在中国整个历史长河中,人治始终占据了重要的地位,而人治的好坏直接表现便是道德的评判标准,孟子的仁学便只是对执政者如何要求,其具体施政内容也多为一些大而化之的东西,没有具体的规范与教条,仁义礼智,虽强调个人的修身,却正好是对个品德的修养,而不是对法律、法治的把握,道德与政治的合二为一,便产生了人治方面的弊端,对官员的执政公平与公正,依法与道德的差别则偏向道德的要求,《云梦秦简》《语书》中曾一再强调“依法”,说明在我国专制早期,曾有一个好的开头,但却没有被继承与发扬,毕竟道德对人性来说,更显眼也更容易让人理解.而这正是孟子仁政学说的后果,虽然不全是孟子的功劳,但其始作蛹却不容回避,法制排除道德上的干扰,而儒学又千方百计把道德作为其一个重要内容,人治很容易以道德为治国的依据,《春秋》决狱本身就是对法律的破坏,对时代的一种静止理解,所以汲黯对汉武帝有“陛下内多欲而外施仁义”的言论,道德的评判有很大的不确定性与掩饰性,法律讲求唯一性和公平性,道德却参与了人的感情与同情,这也是孟子人性善论的基点.
“仁”与政结合便是“仁政”,主体偏向于政治范畴；与礼、义、智结合则是个人修养问题,更多的属于道德范畴,而道德是个人自愿的行为而不具备强制性.德治与仁政,在孔子和孟子看来都是以个人修养为前提的,如果能落在实处,而不流于形式,当然有它的作用.今天治国又何尝不是如此,我们党有一系列的原则、纲领、宗旨,如果这些都能真正贯彻,当然利国利民,而一旦出于形式,便一无足观.

体用不二、价值理性与工具理性的统一是中国学术的重要特点。儒家之“仁”既是为人之本，也是为人之术、为人之智。在本体论意义上，“仁”具有人道主义、平等意识、人的自觉之价值。“仁”作为为人之术，是事业成功的法宝，要点是物质帮助、情感吸引、人格尊重。“仁”者之智，在于将心比心、换位思考、推己及人、真心利人而最终成己。...

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体用不二、价值理性与工具理性的统一是中国学术的重要特点。儒家之“仁”既是为人之本，也是为人之术、为人之智。在本体论意义上，“仁”具有人道主义、平等意识、人的自觉之价值。“仁”作为为人之术，是事业成功的法宝，要点是物质帮助、情感吸引、人格尊重。“仁”者之智，在于将心比心、换位思考、推己及人、真心利人而最终成己。

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