能从哲学的角度解释下善良的含义吗?善良是人的本能还是由什么唤起的,比如说像爱,道德经劝我们上善若水,厚德载物,我们向善是为了自己呢,是为了他人还是为了互利共赢?听说信念与一个人

能从哲学的角度解释下善良的含义吗?善良是人的本能还是由什么唤起的,比如说像爱,道德经劝我们上善若水,厚德载物,我们向善是为了自己呢,是为了他人还是为了互利共赢?听说信念与一个人
能从哲学的角度解释下善良的含义吗?善良是人的本能还是由什么唤起的,比如说像爱,道德经劝我们上善若水,厚德载物,我们向善是为了自己呢,是为了他人还是为了互利共赢?听说信念与一个人平时善念的保持有关,是这样的吗?

能从哲学的角度解释下善良的含义吗?善良是人的本能还是由什么唤起的,比如说像爱,道德经劝我们上善若水,厚德载物,我们向善是为了自己呢,是为了他人还是为了互利共赢?听说信念与一个人
百度知道团队【新道学】的资料,请见下面的地址：
直接贴图,经常会出错
能从哲学的角度解释下善良的含义吗?
＞
从上面的【解释】中,例如物理学中的平衡点【特征】.
善良,是人在社会关系中的需要,是整个社会保持【稳定】的必需品格.对于家庭和社会,缺乏这个品格,那么家庭和社会是不稳定,换另外的话来说就是,非常容易导致崩溃.
由此可以【解释】：为了自己呢,是为了他人还是为了互利共赢?
既是为了自己,同时也是为了他人,同时也是为了互利共赢
从哲学上的个体与整体关系可以知道,如果整体的家庭和社会是不稳定,那么作为个体,怎么可能是稳定的
如果觉得满意的话,请选一下那个【满意】哦.

只有2个因素，一个是基因，生来的坏坯子好不了多少。另一个是环境，好环境遇到了坏基因好了也不多。

善良是一种性格，也是一种人生态度，所以不妨放到人生观中来考量。人生观的形成，不是一蹴而就的，而是在生活中慢慢实现的，影响其的因素有先天原因，也有后天原因。
当我们形成了人生观，这里就说善良吧，那么就会无时无刻都按照这种态度去行事，不为利益。
不过人生观不是不能改变的，在不同的环境中，会潜移默化，所以要保持善良，就要不时省视自身。信念其实也是人生观的一种。...

全部展开

善良是一种性格，也是一种人生态度，所以不妨放到人生观中来考量。人生观的形成，不是一蹴而就的，而是在生活中慢慢实现的，影响其的因素有先天原因，也有后天原因。
当我们形成了人生观，这里就说善良吧，那么就会无时无刻都按照这种态度去行事，不为利益。
不过人生观不是不能改变的，在不同的环境中，会潜移默化，所以要保持善良，就要不时省视自身。信念其实也是人生观的一种。

收起

人之初，性本善，

所谓的善，其实是没有的，存在的只是自私自利。当然这是广义的自私自利。

广义在“广”表现在哪里？自私不再是单纯的牟取私利。
1 古人所谓的争名夺利，名利两字很好的表现出了一个关系，那就是名其实还是在利前面的。物质利益，或者用金钱来代替，是有一个消耗速度的。一个人不可能无限的去花钱。也就是说，一个人，不考虑子孙后代的话，拥有100亿和拥有10亿没有区别，对于他个人来说，...

全部展开

所谓的善，其实是没有的，存在的只是自私自利。当然这是广义的自私自利。

广义在“广”表现在哪里？自私不再是单纯的牟取私利。
1 古人所谓的争名夺利，名利两字很好的表现出了一个关系，那就是名其实还是在利前面的。物质利益，或者用金钱来代替，是有一个消耗速度的。一个人不可能无限的去花钱。也就是说，一个人，不考虑子孙后代的话，拥有100亿和拥有10亿没有区别，对于他个人来说，都等于无穷大。于是，有些“善行”便在这些人身上表现出来。比尔盖茨，李嘉诚都向社会捐助了很多。通常我们把这些行为归为善，这是运用通俗的定义分析出来的结果。用我的观点看，也可以说，他们用了对自己来说无用的东西，来买“名”。名的诱惑还是很大的。不过他们既然要名，当然不希望我们戳穿，我们必须要表现出一副感动的一塌糊涂的神情，并且大声替他们宣传，这样才能得到他们的捐助。

2 还有一层“广”是指精神方面的。这也是让人行善的动力。有权人看老百姓，有钱人看穷人，都有一种悠然的优越感不自觉地产生——“好人”看“坏人”也一样。各种宗教，包括咱们中国的孔教，都在鼓吹这种优越感。“道不平，有人铲”“达则兼济天下”...各种各样的口号一方面告诉人们做好人要多行善的同时暗示了一个反向的法则——做善事的才是好人，兼济天下能够证明你达。当富人给穷人一块面包时，不能说他没有善心，但是他同时也得到了某种精神上的回报，一种“我又施舍的权利”的满足感。

1，2点虽然不同，但有时候同时发生，也就是说，现实中他能出风头，心底里可能做梦也会梦到耶稣或者孔老夫子来给他发奖状，呵呵，当然还要注意我刚才说的，一定要装出一副万分感激地样子，别把人家的美梦吵醒

收起

人性就是在一定社会制度和一定历史条件下形成的人的本性。故而本性，并非是一直停留在“人之初，性本善”的，而是与受所处社会环境影响的。人性是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。
东方古语云：“积行成习，积习成性，积性成命" ，西方也有名言：“播下一个行为，收获一种习惯；播下一种习惯，收获一种性格；播下一种性格，收获一种命运。”可见对性格形成的看法都一样，那么什么是性格？河南学者尧谷子...

全部展开

人性就是在一定社会制度和一定历史条件下形成的人的本性。故而本性，并非是一直停留在“人之初，性本善”的，而是与受所处社会环境影响的。人性是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。
东方古语云：“积行成习，积习成性，积性成命" ，西方也有名言：“播下一个行为，收获一种习惯；播下一种习惯，收获一种性格；播下一种性格，收获一种命运。”可见对性格形成的看法都一样，那么什么是性格？河南学者尧谷子在18型人格理论中指出认为人的性格就是人性决定的人格。性格是人格的表现。
性而需，需而求，求而哲，哲而格，格而行，行而习，习而性。性质决定需求，需求决定追求，追求决定哲学，哲学决定性格，性格决定行为，行为决定习惯，习惯决定性质，如此循环往复，终成定格，此乃人格。环境的因素之外，这就是人格的形成的过程。
人来到世界上就是为了人格及其生态的不断上升，以实现文明及其幸福的目的。人的伟大本质上是人格的伟大，相反，人的丑陋本质上是人格的污秽。具有伟大人格的人会不断的服务和增加生态的美善，而具有丑恶人格的人会不断的破坏和增加生态的丑恶，要使人人成为人学学者，用真理及善良及美好的方式给他人和自己关爱，彼此示范审美观念和文化现象的传承、发展、糅合和分化过程中所产生的生活方式、思维方式，是人类为世界文明及其幸福而天天努力，直到人格及其生态的上升。人人都将人格及其生态的上升作为使命，随处宣讲，为不爱我的人服务，为爱我的人服务，为我爱的人服务，为人类文艺复兴服务，将人的发现和上升进行彻底。那些藉人格及其生态上升的人，接受了大我的邀请及自由地予以回应的人，也受了大我爱的驱使，到世界各处去传播文明及其幸福的人学理论与方法。人学是真、善、美的宝库。由人类代代相传，从人的良心中表达出来，为所有立志上升人格及其生态的人展现出来，一方面指示信念，一方面激发情感，并在文明及其幸福中加以诗歌赞颂般的庆祝。
人是从物梯次进化而来的，此种简单的事实决定了：人性必然与物性有相通之处，因此，人性应当与“求我生存”相关联。然而，那个代表着物性全部内容的“求我生存”，对人来讲却远远不够了，因为人与物有着本质的不同。
《周易》中，“生生”之“道”意指“援天道证人事”之道和“阴阳”之道；“生生”之“德”重在指导人生价值的取舍；“生生”之“情”具体是圣人的忧患之情和常人的人伦之情；“生生”之“境”的具体化为“时”、理想化为“境界”，这四个方面相依相咸，构筑了《周易》有道可依、有德可彰、有情可显、有境可待的“生生”的生命哲学现。
“生生”之“道”有两层涵义：“援天道证人事”之道和“阴阳”之道，前者是{周易}“生生”之“道”之所以成立的基本致思逻辑，后者是“生生”之道需要遵循的恒定规律，也就是《易经》天道的本性之一。
“援天道证人事”源于《易经》天人合一的理念，是“生生”之“道”的根本依据。
《易经》一书，涵盖了天下万物，即所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”(<系辞上传》)，其所示的。是一个天、地、人的和谐的生命整体。<序卦)云：“有天地，然后有万物。盈天地之间者，唯万物。”可见，天地万物熔融于一体。(周易}的六十四卦即是一整体，体现了天地万物的生命整体性。从今本六十四卦排列看，《易经》以乾坤两卦为首，乾为天，坤为地，象征世界开始于天地。以坎离两卦为上经末，坎为水，为月，离为日，为明，象征天地生成万物，日月阴阳贯穿其中，而万物生机勃勃达到显明完善的地步。以咸、恒两卦为下经之始，咸，为男女交感，恒为家庭恒久，象征万物生成后又产生了人类男女、夫妇家庭、君臣及与此相关的社会制度。以既济、未济为整个六十四卦之尾，象征整个世界形成后，其发展变化，永无止境。六十四卦中的每一卦也都是一个天、地、人的整体。主要表现在：一方面，每一卦一个中心，一个主题，六十四卦六十四个中心，六十四个主题；另一方面，六十四卦每一卦皆表现着天、地、人各自的定位及和谐共处一体中。就八卦而言。每一卦三爻，上爻为天，中爻为人，下爻为地。就重卦而言，每一卦六爻，上两爻为天，中两爻为人，下两爻为地。(系辞)说：“<易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”“六爻之动，三极之道也。”(说卦}说：“昔者圣人之作(易)也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰仁与义。兼三才而两之，故<易》六画而成卦。”其间所言。都指天、地、人的相融共处。
可见，《易经》之宇宙是生命宇宙，是一个大化流行的生命世界，宇宙生命之理展现在个人生命之上，个人生命之则契合于宇宙生命之流，二者是融为一体、相互见证的生命整体。人是由天地自然序列而产生的。与天地自然就要遵循同一个生命法则，所以，圣人能够援天道以证人事，即“古者包(庖)羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。({系辞下))从天地之必然论证人生之应然。人之“生生”之理，从根本上来说，就是源于“天地之德曰生”(《系辞下传》)。
天、地、人所构成的这个生命共同体。同时还具有生命之“德”，蕴藏了作者明确的道德价值取向，有立有破，有取有舍，甚至有善有恶。可以说。《易经》反映了圣人之道，是作为传授圣人之道的书，是可以指导人们察言、观变、制器、卜筮的书，其深刻的哲理，可以使君子大有作为，使人生命运更加完美。合道则为德，“生生”之道必然引致“生生”之“德”，即凡能使生者“生”的即为“德”。“天地之德曰生”((系辞下传》)，“生生”万物是天地之“德”，<易传)的作者又依循天地人贯通之理，从宽广的宇宙论背景中追寻人生存在合理性的根据和道德理性的根源，从天地万物自然生成的宇宙论推导出人生价值论，即人生、社会领域的“生生”之“德”。(易传》的基本思维方式就是由宇宙论推导人生价值。<象传)的几乎全部内容都体现了这种援引类比性理论意图或理解方式。
善——《说文》吉也。《玉篇》大也。《广韵》良也，佳也。《诗·鄘风》女子善怀。《笺》善，犹多也。《礼·少仪》问道艺，曰：子习于某乎，子善于某乎。《疏》道难，故称习。艺易，故称善。
良——《说文》善也。《广韵》贤也。《释名》良，量也。量力而动，不敢越限也。《太甲》一人元良，万邦以贞。《注》元，大。良，善也。《諡法》温良好善曰良。
仁——《释名》忍也。《易·乾卦》君子体仁，足以长人。《礼·礼运》仁者，义之本也，顺之体也。得之者尊。《程颢曰》心如谷种。生之性，便是仁。《六书正譌》元，从二从人。仁则从人从二。在天为元，在人为仁。人所以灵於万物者，仁也。
爱——《正韵》仁之发也。从心旡声。又亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也。《孝经·谏诤章疏》爱者，奉上之通称。《諡法》啬於赐与曰爱。
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）
善并非本能，与生俱来的善只能通过后天的教育在潜移默化中形成，强行的灌输是没有用的。中国传统文化历来追求一个“善”字：待人处事，强调心存善良、向善之美；与人交往，讲究与人为善、乐善好施；对己要求，主张独善其身、善心常驻。记得一位名人说过，对众人而言，唯一的权力是法律；对个人而言，唯一的权力是善良。孔子、孟子讲忠、孝、仁、义、礼、智等。孟子谈论四端说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《中庸》所讲的三达德为智、仁、勇。
中国画裏的梅、兰、竹、菊各被赋予了美德的象征：梅代表坚毅、忍耐，兰代表高雅、文静，竹代表忠贞、正直、谦虚，菊代表真诚、朴素。
人之初性本善，这是对的。随着社会的发展，劳动成果除满足自己的生活还有剩余，产生了贫富，便有了强弱；如何对待贫富、强弱，便有了善恶，善与恶是相对而又相伴。佛教中的普渡众生，意即劝人向善。古人的善良体现在多方面，打猎者不猎杀幼仔和孕兽，打渔者不用密网网小鱼，伐木者不伐稚苗等。可见善良的社会性及作用于社会的意义。善良是中华民族的美德，人人都有善心、善意、善举；善良在社会中产生互动，便是和谐社会！
老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然运行与人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。但，德的本意实为遵循道的规律来自身发展变化的事物。在当时道与德是两个概念，并无道德一词。“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。在西方古代文化中，“道德”(Morality)一词起源于拉丁语的“Mores”，意为风俗和习惯。《论语•学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。” 钱穆先生的注“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”
中国道德从上古发展而来，传说中尧、舜、禹、周公等都是道德的楷模。孔子整理《六经》，到汉朝传为《五经》，其中便包含了大量的道德思想。孔子发展的学说，被称为儒家学说，以后儒家又将《五经》发展为《十三经》，这些儒家经典学说，成为中国道德的主要思想来源。尽管各个时代中国社会的道德观并不完全符合孔子儒家思想，但儒家学说是历代中国社会道德观的依据。
道德是判断一个行为正当与否的观念标准。道德是调节人们行为的一种社会规范。按照孔子的思想，治理国家，要“以德以法”，道德和法律互为补充。同时，法律反映立法者的意志，顺应民意的立法者制定的法律条文，反映了社会道德观念在法律上的诉求。
道德具有普适性，对整个社会的所有人，不论身份，全皆适用，道德面前人人平等。《大学》：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”。“人之有阶级、等差，各国均不能免。他族之言平等，多本于天赋人权之说。吾国之言平等，则基于人性皆善之说。以礼之阶级为表，而修身之平等为里，不论阶级、等差，人之平等，惟在道德”。”
道德是人们评价一个人的一个尺度。一个人若违背社会道德，比如不仁不义、不忠不孝，那么人们就会给他负面的评价，造成他没有好的名声，从而对他形成一种来自周边人群的社会压力，约束他的行为。另一方面，对很多人来说，道德是个人良心的自觉遵守，无需周边人群的社会压力制约。人们对一个人的道德评判，主要来自于这个人所表现出来的言行。所谓“有言者不必有德”，口头上标榜仁义道德的不必定真的有仁义道德，因此人们往往“听其言而观其行”然后作出评判。个人对道德的意见，对己对人，有宽容者，有苛求者。中国文化中多有提倡对自己严格、对他人宽恕的思想。子曰：“厚以责己，薄以责人。”韩愈：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。”
仁和义是儒家文化中两大根本性的道德元素，可谓总体价值观中的核心价值观。离开了仁、义，忠、孝、礼、乐等等都失去了意义。仁：中国古代一种含义极广的道德范畴，本指人与人之间相互亲爱，孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”荀子：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。《白虎通》：“君臣以义合，不可则去”，《周易》：“不事王侯，高尚其事。”仁、义相比其他价值观要素具有超然性。例如，孔子在《论语·子路》中说：“言必信，行必果。硁硁然小人哉。”孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”。仁、义的重要性，以孔孟之言为证，孔子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子曰：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”
孔子：仁者，义之本也；义者，仁之节也。“仁者，人也；道者，义也”。 孟子：“仁，人心也；义，人路也。”子言：“仁有数，义有长短小大。”朱熹：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。”《韩诗外传》：“爱由情出，谓之仁，节爱理宜，谓之义。”韩愈《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；…仁与义，为定名；道与德，为虚位。”
仁 —— 子曰：仁者，爱人。仁之广义，涵盖甚多，例如，“孝悌也者，其为仁之本与。”“能行五者，于天下为仁矣”，五者，“恭、宽、信、敏、 惠”。“刚、毅、木、讷，近仁。”“仁者，其言也讱。”“博学而笃志，切问而近思；仁在其中矣。”......。然而，仁并非远不可及，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁也不是无理性、无原则或者软弱，“唯仁者，能好人，能恶人。”“仁者，必有勇。”
义 —— 中国古代一种含义极广的道德范畴.本指公正、合理而应当做的。 子曰：“义者，宜也。”朱熹：“义者，天理之所宜。”义者，理义、道义、正义、公义。子曰：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。”“君子义以为上。”“见利思义。”“不义而富且贵，于我如浮云。”
道德，道遍万物，贯穿一切，无不在道中。是宇宙不变的本体，老子释有七律参明，并在一切存在、运动中普示普证其不可抗拒不可更改性。正是这一道的本体、究竟、统一、不变存在，才纲纪了一切生命行为的祸福生死、胜败苦乐。说其有拿不来、摸不着、看不见，说其无律不离、则不废、果不昧。而且人类一切文化、一切行为都不外是在试图超越着什么，又试图在得到着什么。如果把这两个东西统以道代称究之，结果可能真的非常意外的明确，而且它们本来就一个不可变的东西。所以是否可结论，人类一切文化、一切行为的奔波、分争、寻究其最终本质，都不外是在求道、识道、用道、合道、直至得道而一弊之。若以识论之，道是绝对真理的极顶，若以在论之，道是相对至明的极心，普查人类的所有真理追求和设想，无一比老子的道更准确、更真实、更本然、更周圆。妙音赐禅，以究竟有而极虚、究竟无而极真、究竟尊而不为、究竟卑而不改、究竟生而若灭、究竟死而若生，故成一切生追求的最终统一最佳自然自在真本然。
德是道之用，是智慧、能量、境界、依受的实土之积，是智明的选择，是主体我对依体众顺逆的利害。体用只可分解识而不能分立存，其合于道者曰积德自进道明，其背于道者耗德自坠苦暗。社会的权如此、势如此、命如此，无一能超越道的德能纲纪。德中包括德能、德为、德受，为是缘起之根、聚散之因、运命之本。为的最佳效果是无不为，为的最高形式是无以为，单从字面之识实难确见老子真面目，不免错判出唯心、消积的反向误导。有为执皮，无为及本，生活社会中如果不存在无效于有、柔制于刚的事实，那就不是道的普遍性了。比如一件事的不同处理就本在着有无之别，而且无处不有，遍及世宇。无为不背有为，德治不背法治，只是明确揭示为的最佳状态。人坠水中不为何以救，世面沦丧不治何以止。但法治不弃教治、不弃德治，这就是有无的统一，这就是不可能社会始终处在有为的法治状态。当下生灭有亦无，当下执着无亦有，统一落实于生命的全部支撑是众生。在这个实土上，古今圣明同倡范朴明天下、宁天下，此既德的无教无不教、无为无不为。
性善论是战国时期儒家代表人物孟子对人性本来是善的看法。与荀子的性恶论相反，荀子认为人性本来就是恶的。但也有人认为孟子的性善论并没有明白、直接地称人性本善，性善是点出（或强调）人性中有善性，以及具有向善的一面。
《孟子·论四端》：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《孟子·告子上》：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
人性论是中国哲学一个重要的课题，第一个谈“性”的是孔子 (“性相近，习相远也”《论语‧阳货》)，但孔子并未明言性为善或为恶。到孟子以善言性，指出仁、义、礼、智正是性善的端倪，就是四端心。 孟子讲“心”，不单只是行为的表现，不单只是修养，还深入到人的性情发起的地方、发端的地方、端始的地方，在这里去体会人的性善，人内心的光明。孟子在端始上找根基，找那个本心，所以孟子是立本之论。
性恶篇：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”
与孟子相比，荀子的主张更接近孔子：孔子认为人生下来大体不远，但是仍能看得出差等，所以一定要借由学习，否则即使是良材也无法成器，虽颜回亦不是例外。这种想法与孟子的“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”的想法不同。
荀子被后人说是孔孟之后的儒者，是因为他最终都希望人能向善，并以圣人为最高人格，各人都应以圣人为目标。但最终荀子只停留在经验层观察人性，未能开出价值之源，这可说是荀子性恶论的最大问题。傅斯年认为这可能是因为荀子针对的对象是孟子，因而在修辞上出现这种缺点。
西方社会的个人主义与自由主义，并不以人性之善为基础，而是以犹太教、基督教“性恶”作为思想基础，以承认个人“最初的基本过失”出发，认为人类的最基本天性是“自存”，若任由其发展，会做出无限损人利己的事，因此在组织民主自由的政体时，首先就是限制个人自存企望的过度发展，而不鼓励各人自行其是。

收起