冯友兰的哲学思想

冯友兰的哲学思想
冯友兰的哲学思想

冯友兰的哲学思想
建议可以阅读冯友兰著的《中国哲学简史》,这里简明扼要地概括了大师的哲学思想.

冯友兰（1895~1990），字芝生，唐河县人。1919年赴美留学。1923年冯友兰提交了博士论文《天人损益论》并通过答辩，毕业于哥伦比亚大学研究院，获哲学博士学位。回国后，历任中州大学教授兼哲学系主任、文科主任，广东大学哲学系教授，燕京大学哲学系教授，清华大学教授、哲学系主任、校秘书长、文学院院长、代理校务会议主席，西南联合大学教授、文学院院长。1949年任清华大学校务会议主席。1952年调任北...

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冯友兰（1895~1990），字芝生，唐河县人。1919年赴美留学。1923年冯友兰提交了博士论文《天人损益论》并通过答辩，毕业于哥伦比亚大学研究院，获哲学博士学位。回国后，历任中州大学教授兼哲学系主任、文科主任，广东大学哲学系教授，燕京大学哲学系教授，清华大学教授、哲学系主任、校秘书长、文学院院长、代理校务会议主席，西南联合大学教授、文学院院长。1949年任清华大学校务会议主席。1952年调任北京大学哲学系教授并在北京大学一直工作至1990年去世。1955年被选为中国科学院哲学社会科学部委员，后又被选为常务委员，兼任中国科学院哲学研究所研究员。
冯友兰一生著述甚丰，中、英文著作近600万言。20世纪20年代，他出版了《人生理想之比较研究》，谋求解决中西文化冲突的途径。20世纪30年代，他编著出《中国哲学史》两卷本（有英、日、朝文译本），这是近代中国学术研究的重要成果，确立了他作为中国哲学史学科主要奠基人的地位。抗战期间，他撰有“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》（有英文译本）、《新知言》，建立了一个有特色的完整的新理学哲学体系。1948年他出版了《中国哲学简史》（原著用英文，有法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本），成为世界各国中国哲学史通用教材。晚年又以95岁高龄写成七卷本《中国哲学史新编》，对以哲学为中心的中国古代、近现代文化思潮，对中国哲学与世界哲学的未来，均提出了独到的见解。他是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一。他的思想在现代中国哲学史上占有重要地位，在国内外都有广泛的影响。
一、 人生境界说
从人生价值和意义的角度看，冯友兰的新理学哲学体系，是在中国近现代的历史条件下，直接继承和发展了儒家的人生价值观。他把其思想体系的旨趣规定为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”〖HTK〗（《新原人·序》）〖HTSS〗，这就清楚地表明他极为重视人生的意义和人生的价值，并把这一重要理论问题视为其哲学思想的出发点和落脚点。
正是基于上述的旨趣和宗旨，冯友兰在他的博士论文《天人损益论》〖HTK〗（又名《人生理想之比较研究》）〖HTSS〗中，明确地提出哲学是求好之学。他说：“人乃于诸好之中，求惟一的好（即最大最后的好），于实际的人生之外，求理想人生，以为吾人批评人生及行为之标准。而哲学之功用及目的，即在于此。故哲学者，求好之学也。”而所谓的“求好之学”，就是指确定理想的人生，确定人生的真正价值取向。
但是，新理学哲学体系所追求的目标、落脚点，却是关于人生的真正理想人格、境界和意义。因此，在《新知言》中，冯友兰明确写道：“假使我们只用一句话，说出哲学是什么，我们可以说：哲学是对于人生底有系统底，反思底，思想。”在《中国哲学史新编》的《绪论》中，他又指出：“哲学是人类精神的反思。”所谓人类精神，一般是指作为认识主体和道德主体的知、情、意三者的统一，也就是指人的道德情操的自觉，即对理想人格、理想境界的追求。而这种追求足可以启迪人们：既然生而为人，那么，我们就应该从现实出发去追求人类应有的理想态度，并从中获得对现实生活的坚强而美好的信念。这是儒家传统人生价值观的一贯导向，也是冯友兰人生四境界说的价值和意义的根本所在。
在具体回答人之所以为人和人生意义的问题时，冯友兰以他的新理学为理论基础和逻辑起点，明确地提出了所谓“尽心知性”而“尽伦尽职”的道德准则和价值尺度。所谓“尽心知性”，旨在阐述人之所以为人的“必然之理”。而“尽伦尽职”，用以说明人所要做到的“应该之事”。这样，冯友兰便提出了一种由知“必然”而行“应该”的新理学的伦理道德公式。当然，在他看来，在知“必然”而行“应该”的公式中，其关键是在于人能否“觉解”，也就是人的“知觉灵明”。基于这样的一种公式，冯友兰把人生的意义划分为四个阶段、四种境界；也由于基于这样一种公式，冯友兰具体分析评价了四种境界中人生的不同价值和意义。
冯友兰认为，有觉解是人之理，求觉解是人之性，能觉解者是人之心。所以，人之所以为人，必须追求人之理，成就理想的人格，而欲成就理想的人格，则必然尽心知性，充分发扬固有的“知觉灵明”。在他看来，这种觉解对于每种人生境界和人生意义都是必须的。所以说：“充分发展其心的知觉灵明是‘尽心’。尽心则知性。……人的知觉灵明发展到知性的程度，即有上章所谓高一层底觉解。”（《新原人》）据此而言，判断人生境界和衡量人生意义的根据，并不是以其他的什么标准，其实质仍然是坚持以儒家的尽心知性说为尺度、准则。
从“尽心知性”即所谓觉解出发，冯友兰认为，处于自然境界中的人，由于是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”（《新原人》），既不懂得行事的意义，也无所谓对人生理想的追求，而是处于一种“无心”即“无我”的精神状态。“无心”“无我”，当然说不上什么尽心知性和尽伦尽职，因此，其行为无法用伦理道德价值的尺度去衡量。
但是，人总是要有所觉解，而觉解首先是开始意识到自我的存在。意识到自我的存在，便必然有所追求，即追求自我的名誉和利益。这样便进入了所谓的功利境界。因此，冯友兰认为，处于功利境界中的人，“都是‘为我’底，都是‘自私’底”（《新原人》）。即在冯友兰看来，处于功利境界中的人虽然有所觉解，但也只是觉解到“生物之理”和“动物之理”，而对于“人之理”、“对于人之所以为人者并无觉解。”（《新原人》）因此，他们只能尽“人心”，而不能尽“道心”；只能知“人所有之性”，而不能知“人之性”。这样一来，他们“虽明知某事应该作，但因受‘自私’的牵扯，而不能作之”（《新原人》）。即还谈不上做到“尽伦尽职”。从这种观念出发，冯友兰认为，一般所谓的英雄才人，大都属于此种境界。这是因为，“英雄才人的为人行事，虽大都可以成赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训底。”（《新原人》）明显地贬低了英雄才人行为的道德价值和意义，反映了冯友兰人生价值观的非功利主义的思想倾向。
功利境界之后是道德境界。道德境界既区别于功利境界又高于功利境界。处于道德境界中的人，已经对人之所以为人有了真切的了解，所以称做贤人。两相比较，如果说功利境界中的人只知有小我，那么，道德境界中的人则知有大我；如果说前者只知利我，那么，后者则知利他。一句话，在道德境界中的人已经能够知“必然”而行“应该”，即做到“尽心知性”而“尽伦尽职”。因此，冯友兰进一步指出，功利境界与道德境界的根本区别就在于“义”与“利”或“公”或“私”。他说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成的。求自己的功底行为，是为利底行为，求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底。……这些都是人之所以为人之理中，应有之义。”（《新原人》）在这段话中，关于义利关系问题，冯友兰显然是在扬弃儒家传统的义利观的基础上，又有所创新和发展。譬如，儒家传统的“义”与“利”的关系问题，儒家传统基本上重义轻利，而冯友兰则是讲义利兼顾，等等。由于处于道德境界中的人即贤人，能够确切地了解“人之理”和“社会之理”，能够正确地处理义与利或公与私的矛盾，也就必然地会做到尽伦尽职。所以，冯友兰用了很多笔墨对贤人所以能够尽伦尽职作了多方面、多层次的阐述，并许以极高的人生意义和道德价值。现在看来，冯友兰关于尽伦尽职的阐述，对于我们今天纠正见利忘义的非道德思想倾向，对于树立职业道德的观念和敬业精神，无疑是有现实意义的。
可是，在冯友兰看来，贤人虽然能做到尽心知性而尽伦尽职，但是，还不能够做到知天而尽天职。据此，他又提出了天地境界，认为这是人生的最高境界，而处于这种境界中的人被称为圣人。他说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。”（《新原人》）这段话似乎有些费解，其实说白了也就是儒家一贯倡导的“仁者与万物一体”、“天人合一”的思想。这是因为，在冯友兰看来，处于道德境界的贤人，固然做到了尽心知性而尽伦尽职，但还只是停留在社会领域，还不可能参天地之化育。只有尽心知性知天，不仅尽伦尽职而且奉天事天，才能超越自我与非我而自同于大全、“体与物冥”，达到“万物皆备于我”即高扬人的主观精神的境界。所以，冯友兰又把天地境界的特征概括为“极高明而道中庸”，从天人关系和人我关系方面做了进一步的规定和阐述。
所谓“极高明”，系指新理学处理天人关系的准则，其核心就是知天、事天，使人的主观精神与新理学的“理”完全合而为一。所谓“道中庸”，则是新理学处理人我关系的准则，虽然处于平常之中，却能尽到天伦天职，不勉而中。因此，关于“极高明”和“道中庸”的关系，冯友兰指出：“圣人的境界是超世间底”，“即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说‘道中庸’，因其又是出世间底，所谓说是‘极高明’。即世间而超世间，就是所谓‘极高明而道中庸’。”（《新原道》）这就是说，在人生境界方面，要贯彻出世主义原则，即“极高明”；在行事即人我交往方面，则要执行入世主义原则，即“道中庸”。因此，“极高明而道中庸”即是一种出世和处世相统一的精神境界，又超越于出世和入世之上，所以，冯友兰又把天地境界称做超越的境界。因为，达到这种精神境界，既可以超越于自我的经验，又可以超越于理、大全等理智，而保持人的主体精神的自乐自足。处于这种精神境界的人，无论是在逆顺、贵贱、生死等情况下，都可以始终坚持自己的人格尊严和崇高的气节。
二、 “三史释今古”
“三史”是指冯友兰的《中国哲学史》上、下卷（1933年）、《中国哲学简史》（1948年）、《中国哲学史新编》一至七册（1980~1990）。其中两卷本的《中国哲学史》既是冯友兰个人的成名之作，也是我国近代意义上的中国哲学史学科奠基之作，在海外及世界各国都有很大影响。冯友兰的两卷本《中国哲学史》堪称20世纪中国学术界中国哲学史研究的“典范性”之作。
（一） 冯友兰中国哲学史著作的特点
1. 释古的立场
冯友兰认为，传统的中国史家对于中国文化系统中上古的资料信而无疑，这种立场可称为“信古”。清末以来到五四时代顾颉刚代表的疑古思潮，对古书典籍提出大胆怀疑，认为古书多不可信，这种立场可称为“疑古”。而冯友兰则既不像信古派那样尽信古书而无疑，也不像疑古派那样全然推翻古书而不顾。他称自己的方法为“释古”，认为古史及传说虽不可尽信，但有历史根据，可以由之了解古代社会的部分真相。又如古书的真伪问题，在信古派不分别古书之真伪；疑古派注重作者与书名是否一致，以为伪书无价值；冯先生的释古思想则认为，某书是否为署名者所作并不重要，伪书虽不能作为其伪冒时代的材料，但却可以是其真实时代的重要材料。
2. 近代的史观
冯友兰区分中国哲学发展的历史，是着眼于社会历史发展阶段的本质。如明清时代在自然时间上与西方近代平行和对应，但明清社会历史发展的性质是前近代的，明清哲学并不能属于“近代”性格的文化，故宋明清哲学都不能划属为近代哲学。基于这种文化观和社会发展观，冯友兰把先秦到清末的中国哲学史划为两个阶段：第一阶段是先秦哲学，称为“子学时代”；第二个阶段是汉代至清末的康有为，称为“经学时代”。他认为先秦时代相当于西方的古代，汉至清相当于西方的中世。古代的特色是标新立异、生动活泼，中世的特色是思想统一、权威主义。
3. 阐明的态度
冯友兰认为，19世纪后半叶以来对新旧文化的理解经历了三个阶段，第一个时期是以旧文化理解新文化，以康有为为代表；第二个时期是用新文化批判旧文化，以陈独秀、胡适为代表，冯友兰认为，胡书是五四时代文化批判运动的产物，实际上是一部批判中国哲学的书，并指出胡书对儒家和道家的批判是基于功利主义和实用主义的。第三个时期是注重中国传统文化和西方近代文化的相互阐明，用新文化阐明旧文化。冯友兰认为他的书就是重在阐明。
4. 完整的内容
冯友兰的每一部中国哲学史专著都是从先秦一直写到近现代。每部专著，无论是20余万言还是150万言，都能抓住“哲学是时代精神的精华”这一主要特点而加以发挥，总能首尾一致地将其写成一部通史；读者读之绝不会因其简短而损失其完整的脉络和充实的重点，也不会因为其卷帙浩繁而失去清晰之思想和时代、人物之重心。
5. 准确的选材
中国古代典籍不仅汗牛充栋，而且文史哲交织一体，哲学史要从中选材极其困难。没有通读而精熟典籍的功夫，是难得以百十万言来撰写通史的。冯友兰的3部中国哲学史著作都充分地体现了“择其精，语其详”的特点：材料越选越精细，描述越来越准确。
6. 深刻的反思
冯友兰在本质上是个哲学家，他有自己独创的新理学体系。这个体系是对中国和西方的思想文化传统进行深入的思考之后才建立起来的。他在写中国哲学史的时候用它来观照、反思中国典籍中那些浩如烟海的材料，使精选出的材料始终围绕一个主线索而展开，烘云托月，把中国哲学中追求精神解放、提高思想境界的价值取向揭示出来。

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