如何看待利己和利他的统一（下）

如何看待利己和利他的统一（下）
如何看待利己和利他的统一（下）

如何看待利己和利他的统一（下）
因此,在需求层次的基础上对利他主义的界定还需添加其他内容,关键就是关爱；有了关爱,即使在物质匮乏的时代也可以产生利他主义行为.其实,无论从动机、效用还是从生存本能角度之所以都无法把“自私的快乐”和“无私的快乐”真正区分开来,关键就在于人的任何行为都有“本我”的因素；相反,那种仅仅出于生理需求的满足而不含任何感情的行为只是一种生理反应,这种反应不应该与具有人类道德色彩的用词“利己”和“利他”混同起来.这也意味着,区分利己和利他行为的流行标准隐含了内在悖论：如果带有人的情感因素,那么人的任何行为都包含“本我”的考虑,因而都可以归结到利己主义的,这是新古典经济学将任何个体都视为经济人的内在基础；相反,如果抛开人的因素,那么根本就没有“利他”和“利他”之说,就如我们不会区分动植物的行为是利己还是利他一样.正因为“利己”和“利他”的界定必然包含了人类的感情以及价值判断,因而利他行为往往为社会所鼓励.当然,人类社会不存在放之四海而皆准的道德法规,那么,我们如何确立受到鼓励的道德法规呢?为此,一些学者开始强调以关爱和公正作为道德的普遍原则的重要性,如阿伯.皮尔所说,“重要的不是信仰者和不信仰者的差别,而是关怀者与不关怀者的差别”；[1]究其原因,有了关怀,人们在采取行动时就会考虑他人的感受,就更容易采取合作的态度.同样,鲍尔斯也强调,“判断一项行为是否是自利行为的关键是其动机.决定性因素是这项行为是否由对他人的关心所驱动,而不是它是否给自己带来了幸福.例如,许多慷慨大方的人喜欢助人为乐.但这些快乐并没有让他们成为自私的人：因为他们的行为是出于非自私的动机,所以他们不是自利的”.[2]事实上,根据早期的功利主义原则或者规则功利主义的精神,社会的善是为了最大多数人的最大利益；因此,这一原则要求我们待人处世时要权衡他人的利益,要关注他人的存在并提供帮助,这包括衣食住行、病痛、自尊等.正如库利指出的,“同情是不可或缺的社会力量.一个人只有理解别人,才能进入周围的生活,才能有意义地生活；他越少同情就越像一头动物,并且越少真正地接触人类生活”；因此,“自私的人（可被看成）是一个沉浸在自我中的人,或是一个以自己的方式维护自我的人,是一个达不到规范要求的人”.[3]其实,人是社会性动物,他往往根据某些观点产生的冲动而行为,从而行为是存在某种亲和力的各种爱好的表现；不过,有的观点和行为对本人是快乐的,但对其他人则是不快乐的,而另一些观点和行为对他人也构成了快乐.也就是说,人们的社会性冲动本质上体现为：对于他人的行为方式或状态知觉或想象会直接引起快乐或痛苦的情感,而人类行为的性质就在于这种冲动的特性.包尔生指出,当行为者倾向于推进自己和他周围的人的幸福或完善的时候,并且伴有义务意识的时候,这个人的行为就是善的；而当行为者既无心愿也无能力推进他人的幸福的时候,甚至反而是扰乱和损害周围人的时候,这种行为就是恶的.[4]显然,一个缺少利他主义爱好的人,对他人的幸福和灾难是没有直接兴趣的,只要他不被间接地（即通过他的其他冲动的激励）要求考虑一下别人,别人的欢乐和悲哀,甚至别人的存在,他都一律漠不关心.因此,石里克指出,利己主义的根本特点就是：不为他人着想,对他人的利益漠不关心,不惜牺牲别人的利益追求个人的目的；相反,“对同伴们的行为方式或状态的知觉或想像会直接引起快乐或痛苦的情感”的冲动就是“适合性冲动”,“人们也完全可以把这种冲动说成是利他主义的冲动”.[5]霍夫曼也认为,道德的主要焦点在于考虑他人,这也就是所谓的“关怀”德性.一般地,一个缺少利他主义爱好的人,对他人的幸福和灾难是没有直接兴趣的.譬如,当一个人对邻人的幸福和不幸抱着视而不见的态度,即使我们对他这种行为不进行谴责,我们也把他视为一个利己主义者.其实,这种人性观也为现代主流经济学家所广泛接受.譬如,罗尔斯就赋予了原初状态中人以有理性并相互冷淡(mutually disinterested)的特征,即只关心自己的某种利益,如财富、威望、权力等,而对他人的利益冷淡；这种 “相互冷淡”的假定,显然也意味着不愿为了别人的利益而牺牲自己的利益.事实上,正是这种只关注个人利益而对他人利益熟视无睹的动机以及由此表现出来的行为构成了经济人的基本特征,而且,这种经济人还对应了尼尔森所列举三种类型的人：“艾希曼式的”、“理查三世式的”和“浮士德式的”.由于艾希曼曾是纳粹的刽子手,因而“艾希曼式的”曾被视为“没心灵的恶棍”模式；但是,对照经济人的理解,艾希曼只是一种“常人”,他只知道履行职责而不问其道德后果,尽管从技术上讲是高效的,但在道德上却是漠然的.“查理三世式的”人虽然懂得善恶之分,但为了谋取个人私利,也有意识地从事非伦理的行为,他往往遵循一种“算计过的恶意行为”模式而不顾对别人造成的坏的影响；显然,这体现了典型经济人的机会主义倾向.“浮士德式”的人则为了获取自认为具有较高价值的东西而不惜采取卑鄙的手段,信奉“为了良好的目的可以不择手段,有时甚至是恶毒的手段”；这也是基于自己偏好而采取行动,名义上是“为他”的目的,实际上却仅仅考虑“自我”.[6]尽管现代经济学将上述三类人常态化,但正如尼尔森指出的,这三种类型的经济人都是成问题的；相反尼尔森提出,理想的“组织公民”类型要求遵循一种绝对道德律令.但显然,这也是一种苛求.其实,一般地,只要某人的行为表达了对其他人的关爱,就意味着他具有利他的精神；例如,儒家强调“仁者,无不爱也”（《孟子.尽心上》）,“仁者,以其所爱,及其所不爱”（《孟子.尽心下》,这些都是利他主义精神的体现.可见,涉及利己和利他这种价值判断的东西首先应该与人的情感有关,单纯的事实并没有道德属性；这正如王海明指出的,“伦理行为与非伦理行为的区别,关键在于是否具有利害人己意识,而不在于是否具有利害人己事实.一种行为,不管事实上给社会和他人带来多大利益,如果不具有利他意识,也不是伦理行为”.[7]譬如,一个夜更者无意中吓跑了正在偷窃的小偷,他的行为虽然对事主有利,但并不能说夜更者的行为是利他的；相反,如果父母挂念远行的子女,虽然他们这种行为对子女并没有带来实际的利益,但这种思虑却体现了利他精神.显然,这里涉及利他和利己这些术语时有两方面的基本考虑：一者,思想要存在转化行动的可能,否则,“光说不做”于事何益?譬如,父母对子女的思虑之所以是利他的,这是因为,只要有可能,他就希望将这种关怀转化为有利于子女的行为,如电话问候,等等.二者,必须涉及人与人之间的互动,单纯的个体与自然的互动是没有利己和利他属性的.譬如,我通过刻苦攻读以达到成名的目的,这就仅仅反映了个体与自然之间的关系,不带有任何伦理的属性,因为伦理是指人与人之间的关系.当然,如果存在手段的比较,譬如,在挖他人墙角以获取功名和刻苦攻读以获取功名之间,我选择后者,这实际上就已经涉及到了人与人之间的关系,从而也就带有伦理色彩了.因此,判断一个行为是利己和利他,就要看这种行为对施动者的意识和受施者的影响.一般地,这种行为有三个基本特征.第一,这种关怀考虑被关怀者的收益为直接目的.例如,一个人遭劫后在路旁等死,此时一个陌生人来过来帮他,这里有可能出现这样两种行为：一是陌生人利用特定形势以索要高额的金钱回报为条件把他送到医院,二是无条件把伤者送到医院而伤者家人出于感激回报其同样的金钱.显然,从物质利益上而言,对伤者和救助者的两种物质利益上的结局都是相同的,但是,前一种行为由于不是直接关怀对方为目的,因而救助者的行为不是利他主义的；相反,后者客观上也得到了相同的收益,但这种收益并不是救助者行为的出发动机,因而他的行为是利他主义的.当然,对前一种情形还需要作进一步的讨论,如果陌生人仅仅索要相当于公平经济交换的金额,那么,他实际上还是遵循广义的“为己利他”的行为机理,尽管其行为中表现出的社会性是低层次的,没有考虑其他人更为紧迫的需求；但如果借此敲竹杠,那么,他就完全不是通过利他手段,而仅仅关心自己的私利,这就有悖于利他主义了.而且,需要指出的是,即使目的是为了他人的利益,但如果实际行为的结果却对他人造成了损害；那么,这种行为也不是利他主义的,归根究底这还是基于本位主义出发.譬如,爱因.兰德就指出,尽管你宣称爱一位女人,却往往表现出对她的冷漠、敌意或伤害,这实际上也是一种缺乏由“诚实”而导致的不道德,这不是真正的关怀.[8]正因如此,雅赛指出,自由的选择的一个基本原则就是无支配原则,它要求选择对方真正偏爱的方案；如果使一个人选取一个他本来可以不选取的被支配的选择方案是对这个人的伤害,而且,他所遭受的伤害是双重的：既损害了他的利益,又侵犯了他的选择自由.[9]第二,这种关怀不是想当然的或一厢情愿的,而是要设身处地；否则,就会成为维护自身利益的借口.根据韦伯的洞见,“道德上为善的目的可以使道德有害的手段和副产品圣洁化”；[10]譬如,尽管古代针对妇女的“三从”（在家从父、出嫁从夫、夫死从子）、“四德”（妇言、妇容、妇功、妇德）等在一定时期成为家庭、社会稳定化的重要规范,但是,这些道德在后来却演化为某些人主宰妇女身心的借口和依据.为此,韦伯在《政治作为一种职业》的著名演讲中提出了信念伦理(ethics of intentions)和责任伦理(ethics of responsibility)的区分,那些恪守信念伦理的行为,必须顾及自己行为的可能后果,也就是要以责任伦理为保障.显然,根据信念伦理的思维,如果由纯洁的信念所引起的行为导致了罪恶的后果,那么行动者就会认为罪责不在他,而在于这个世界,在于人们的愚蠢；相反,信奉责任伦理的人就会考虑到人们身上习见的缺点,而不会以自己所处的地位使他人承担他本人行为的后果.事实上,纵观人类历史我们可以发现,在一些以动机和纯价值判断为圭臬的社会,人类行为的结果往往是灾难性的；人类历史上的一些重大革命和运动就是如此,它造成了整个社会长期和反复的动荡.所以,韦伯指出,那些自以为有高贵意图的社会改造者所造成的后果同任何军事独裁者毫无二致；而哈耶克则发出更高声的呐喊,警惕致命的理性自负引导人类走向奴役之路,因为人类史上最大的坏事往往都是好人干的.实际上,之所以会产生这种行为,也反映出行动者缺乏对他人或社会利益的真正关心,无法站在他人或社会的角度思考问题；阿德勒就指出,当个体不受社会兴趣的激发时,不合需要的偏好或价值观就出现了.正因如此,伦理学界把那些主观以为是在做正确事而产生不好结果的行为称为反常的恶(perverse wickedness),其关键在于他们没有设身处地考虑其他人感受的意愿；居友称,像诸如拿破仑这样的人具有充分的意志生殖力,试图用自己的意志来取代他人的意志,而感觉力却少得可怜,结果为了自己名垂千史而把世界弄得天翻地覆.第三,关怀他人并不就会损害自己.实际上,如果普遍以损害自己的方式来利他,就会造成两个严重后果：一者,如果对方是利他主义者,那么,这种行为实际上就会把对方置于利己的处境,从而不见得就会提高对方的效用；二者,如果对方是利己主义者,那么,这种行为反而会鼓励社会中的利己主义倾向,最终还是扼杀了利他主义.因此,利他行为更基本的特征是,施动者努力把自己的利益和对方的利益统一起来,从对方的收益增进中实现自己的利益；霍尔巴赫就指出,“德行不过是一种用别人的福利来使自己得到幸福的艺术”,[11]譬如,出于友谊、爱和情感的实际履行就是将他人的利益溶合在自我的价值等级中,这就不是自我牺牲.也即,就行为施动者而言,即使最终是“为己”,但只要实行有利于对方的行为,或者表现出对对方利益的关怀,那么,这种行为就是利他的.譬如,既然一个人勇于下水救起了落水的另一个人,我们又何必在意它是为了获得荣誉还是纯粹只想做个好人；其重要的是在于他救了人,而这对于被救的人是有利的,或者他从别人的获利而得到满足.同样,就行为的受动者而言,尽管行为者的利他行为最终使他自己也得到了好处,但只要他体现了对我的关怀,其行为也有利于我,那么,他的行为也是利他的.譬如,我作为一个失学儿童接受了一些名流和公司的捐助而能够重新上学了,我也就必须对他们表达感激,尽管他们的行为最终也可能提高其社会声誉,从而变相地为他的企业打了广告.[12]推而广之,在市场经济下,尽管工商业者的基本目的都是为了盈利,但如果他们的利益是建立在社会其他成员福利增进的基础上得到实现的,譬如,提供更高的产品质量、更优的服务水平等,那么他们的行为也就是利他主义的；相反,如果不关心别人的收益,一味通过欺骗、暴力获得自己的收益就不是利他主义行为,譬如,现实中的假冒伪劣以及误导消费者的行为就是如此.因此,要区分一个动机和行为的利己和利他特征,就应该从动机和行为的接受方角度,看是否有助于接受方的利益；而不是单纯从行为施动者角度,看是否有助于施动者的收益和效用.“利他”意味着推己及人的爱,意味着对他人利益的实际关心；弗洛姆指出,“如果我们看到一个母亲对他的孩子缺少关心,不给孩子喂食,不给孩子洗澡,不关心孩子身体是否舒适,那么人们对她是否真正爱自己的孩子就毫无把握；但是如果我们看到她对自己的孩子异常关心,我们就会被她对孩子的爱所感动.甚至对动物和花草的爱也是如此,如果有一位妇女说她很爱花,可是我们却发现她忘记给花浇水,我们就不会相信她真的‘爱’花”.[13]显然,这种分析方法较好地将自身行动与他人利益联系了起来,可以较好地解决以本能动机判断行为性质的模糊性,因为人的行动首先是基于个体独特存在的事实出发的；而且,它要求情境设想,考虑自己行为对他人的影响,要求考虑达到各自动机的手段,从而可以更好地将个体的利益和整个人类的发展及保存联系起来进行分析.因此,笔者比较赞同石里克等人的看法,它简单地通过在“利他”这一手段上达成共识而避免在目的上的含糊不清的争论.特别是,一些学者往往纠缠于主观和客观之分,所谓主观利己客观利他、还是主观利他客观利己之分,仰或主观客观都利己和主观客观都利他等；事实上,如上所说,动机本身是很难区分的,根本不可能清晰划定一个行为的主观和客观的界限.总之,对“为己利他”行为机理的分析和理解,还需要将它与对他人的关爱动机和实际影响结合起来.一般地,个体的社会性越高,关爱性和同情性越强,在追求自身利益的同时越能够关注相关者的利益,从而更倾向于遵循“为己利他”行为机理；相反,个体的社会性越低,关爱性和同情性越弱,在追求自身利益的同时越不能够关注相关者的利益,从而更倾向于采取经济人的行为方式.叔本华曾指出,当一个行为把对他人痛苦的同情作为它的动机时,它被称作善的；当行动者对他人的悲哀感到幸灾乐祸时,或至少试图以牺牲别人的幸福来促进自己的幸福时,他的行为被称作恶的.也就是说,我们在辨识人类行为的性质时,必须考虑该行为的目的和手段,分析它对相关者的影响.事实上,一个利他主义者能够正确处理短期利益和长远利益,不会为短期利益而遮蔽了眼睛,这种为他利己行为也就是善的行为,可以被看成是利他主义的.所以,西季威克说,“德性的实现基本上是一种对行为者的幸福的明智的有远见的追求”,[14]库利则认为,“是否具有同情心可以反映出一个人是否保持着精神健康.……从社会的观点看,精神错乱的实质是在人们大体上一致的事情上不能和其他人进行交流,弱智则被概括为对较为复杂的同情完全不能领会”.[15]五、移情和“为己利他”行为机理的内化上面指出,基于获取更大满足,互动的人类行为逐渐呈现出利他主义的色彩,这也就是人的社会性.一般地,这种社会性有两个源泉：一是基于对个人目的实现的理性考虑,利他的行为达致目的的更有效的手段；正如福山所说,“人类的社会性并不是一种对他人毫无差别的利他主义”,[16]而是与自身利益的紧密程度密切相关.二是这种利他主义行为是基于习惯传统的,是与基于关爱的社会性联系在一起的；其中的主要机理是弗洛伊德所发掘的移情,正如霍夫曼所说的,“移情是人类关心他人的火花,使社会生活成为可能的粘合剂”,“关爱看起来更像是在特定情境下移情忧伤的自然延伸”.[17]前者是主流的基于认知发展的道德发展理论,而后者则是把道德发展集中在感情领域.霍夫曼指出,当人们的目标、计划或期望处于冲突之中时,道德问题就出现了,对他人权利和福利的敏感性是道德领域的主要特征.一般地,移情是“小我”的扩展以及利他主义精神得到发扬的心理学、生物学和社会学的基础,王阳明在《问》开篇就写道,“大人者,以天地万物为一体也”,这里的“大人”实际上也具有高度道德关怀的社会化的人,“大人”之所以能以一种真诚的和自发的方式表现他对另一种东西的关怀,就在于移情的效果,从而与他物融为一体.所以,有学者指出,关爱既不是智慧的理想,也不是绝对道德的命令,而是“对强化道德的情感的共同体验”.[18]譬如,当一个妇女在公共场合突然临盆时,一个人可以神入到一个分娩妇女的痛苦之中,也可以成为对同一环境淡然处之的冷酷者；那么,一般人类究竟会如何感觉呢?为此,霍夫曼区分了五类的道德交往和道德两难中的人类行为：（1）一个目睹他人遭受痛苦的自然旁观者,他愿意提供帮助吗?如果不提供帮助会觉得怎样?（2）一个伤害或打算伤害他人的违规者,他是否试图避免伤害他人?或者至少此后感到内疚吗?（3）一个并非本意但是确信已经伤害了他人的实际违规者；（4）一个具有多种道德要求的人被迫要做出某种选择,那么,他打算帮助谁?或者如果忽略了某人会感到内疚吗?（5）一个具有多种道德的人在诸如公正、权利、责任和互惠这些相互冲突的问题上如何选择,其中哪一种原则占优势,是关怀还是公正?[19]瞽叟杀人而皋陶行刑,舜应该负父而逃吗?要认识上述人类的行为,就需要理解移情的内涵.所谓移情,就是把自己置于另一个人的情境中所产生的一种情感反应；在某种程度上讲,个体对他人所体现出来的这种关爱心就是移情的表现.一般地,当一个人观察到有人处于实际忧伤中时也会感到忧伤,这就是所谓的移情忧伤,这包括同情忧伤、移情愤怒、移情不公正感和内疚等.而且,由于人是社会性的动物,他一生下来就不断经受人类习俗和道德的熏陶；因此,即使最残酷的人也难以在充满痛苦的环境中保持长久的冷漠,或者从中获取快感.显然,从个人角度而言,这种移情是源于自己的经验和体验；斯宾诺莎写道：“当一个人想象着他所爱的对象被消灭时,他将感到愁苦,反之,如果他想象着他所爱的对象尚保存着时,则他将感觉快乐”.[20]这也意味着,个体的移情产生于所属共同体当中；那么,随着所属共同体的扩展,移情也将扩展.霍夫曼就提出了移情的四种发展水平：普遍移情、“自我中心”的移情、对另一个人情感的移情、对超越直接情境的另一个人的经历的移情.因此,基于移情情感的道德与基于对自己长远利益认知的道德实质上是相通的,只不过基于移情道德的人解释人类产生的社会性实现自己的利益,这种社会性本身就是“为己利他”行为机理不断沉积而成的.譬如,就上述霍夫曼所列举的五种人类行为而言,移情影响的深度在很大程度上就取决于他所涉及到的共同体范围的广度（这不仅是实践中的,也由于人思想中的认识）；因此,我们的道德产生和选择一般也会根据我们所涉及到的道德共同体的圈层结构而定.例如,就第一种类型而言,美国人对待美国士兵因炸弹袭击所遭受的痛苦与伊拉克警察遭受同样痛苦的感觉就截然不同；就第二、三种类型而言,一个伤害自己亲人的人显然要比伤害陌生人的人更会长期感到内疚；就第四种类型而言,即使美国人已经比阿富汗人富了很多,但比尔.盖茨还是愿意把金钱捐给美国的儿童福利基金会；就第五种类型而言,则社会中存在大量的亲情庇护者.究其原因,人们之所以对他人产生了移情反应,就是设想自己可能也会置于相同的境地,而且,其中的缘由还是根植于对自己目的和利益的关心.森甚至把基于同情所反应出的馈赠视为热心的、正和形式的自私行动,他说,“当一个人对生活的意识从心理上依靠其他人的福利时,这就是一种同情的例子；在其他情况给定的情况下,意识到其他人的福利的增长可以使这个人直接受益”.[21]然而,即使从最终目的意义上说移情体现了为己的目的,但也正如雷斯曼指出的,“对别人的开放实际上就是对自我为中心的失衡的纠偏,这引起了向利他行为的转移.……（因此,）即使它可能也是一种利己主义的,它也完全是一种非霍布斯式的看待自我的方式”.[22]所以,库利认为,“怜悯并非是被其他人的形象和特征唤起的与自我对立的情感.如果我认为自己的身体处于可怜的状态,我可能会像怜悯相同状态下的他人一样怜悯自己.……甚至怜悯纯粹由别人的特征被唤起,它也不一定是非自我的.‘父亲疼爱它的孩子’,但是任何研究的分析都可以表明,他把孩子溶进两人想像的自我.……一切社会性的情感,在它们都涉及他人的意义上说,都是‘利他主义’的；没有不是‘利他主义’的感情”.[23]显然,正是从这个意义上说,移情实际上将利他和利己统一起来了,从而也就表现出了“为己利他”的行为机理.例如,按照现代主流经济学的思想,人都是自私的,如母亲和胎儿之间就是如此：母亲希望孩子足月出生,因为这样可以把自己的基因传给后代,而胎儿则希望母亲平安健康,否则就性命不保.但实际上,根据以移情为基础的关爱说,只要行为和动机是考虑他人利益的,那么这种行为就是利他的；母亲的动机和行为有利于胎儿的健康,胎儿也是如此,因此两者的行为是为己利他的或者是利他的.实际上,母子二人依靠母亲的进行呼吸,依靠母亲的心脏输送血液,两者密切合作,共同渡过妊娠阶段.再如,在现代主流经济学看来,交换都是为了追求自己的利益,是自私心驱动的；即使在缘关系内或者远古共同体内广泛盛行的礼物的馈赠,也被看成是利己主义的反映,因为在馈赠礼物的同时也收到礼物.但同样,如果从另一种角度看待,那么即使市场上的交换也可以被视为利他主义的：A送礼物给B,B也送礼物给A,因而交换是相互给予的一种形式.也就是说,利己和利他本身就不是截然可分,利己中有利他成分,而利他最终也是为了利己,正如威尔逊所说,“人类利他精神的多数表现形式最终都含有自利的性质”.[24]正因如此,瓦格纳强调,“利己通常并不意味着某个个体的独自利益,还包括了其他人的利益；每一个独立的个人都从其他人那里获得利益.例如家庭获得财产是为了遗赠给后代”.[25]内维尔.凯恩斯也认为,个人的行为构成了整体行为诸环节中的一环,这个整体行为是利他的.但是,如果考虑到个人行为本身,就其直接后果而言,要与纯粹的利己主义动机区别开来是很难的.从人类固有的动物性本能来看,为己是人作为人之根本目的（当然达到这个目的的途径却不一定是自私的）,但是,由于社会性的作用,这种“己”不是固定不变而是不断扩散的,而扩展的“己”所表现出来的行为实际上就与“为他”融合起来.因此,在某种意义上讲“利他”与“利大我”就是同一的事情,“利他”就是“为己”的扩展.显然,基于这一视角,我们就可以更好地理解美国著名的现实主义女哲学家的观点,救助自己所喜爱的人这一美德并非“无私”或：“自我牺牲”,而是“诚实”；友谊、爱和情感的实际履行,包含了他人的利益（理性的利益）溶合在自我的价值等级中,并按照它去行动.当然,个体的移情体现了所属共同体的层次性,但当所有的个体移情发生互动时,也就可能出现冲突,这就是群体性移情现象.群体性的移情要求公正地把每个个体作为“人”来尊重和对待,要求赋予每个人某些基本的东西（包括食物、居所、免于痛苦等）；因此,这种移情超越了个体移情的某种“偏袒性”,如群体移情普遍表达出对被害人的同情以及对罪犯的憎恨.一个现世中的人往往承受个体移情和群体移情两方面的影响,而他的最终行为将取决于两者的强度；如中国古代强调“子为父隐,直在其中矣”,是把自然的个体移情放在第一位,而西方法制中的包庇罪等是强调群体移情的第一位因素.而且,这种移情的扩展程度主要取决于个体的社会化程度,这种社会性是社会互动的基础上形成的,因而在每个人的不同阶段是不同的.一般来说,婴儿往往依赖社会的存在,但本身不是一个社会化的存在,因而很少发生移情效应,从而婴儿的行为也很难称得上是利他主义的；而随着个人的成熟,“个人倾向的侧重和强度都会减小,而尊重他人的情感则会不断增长和扩展”.[26]事实上,人的社会性很大程度上是社会经验的产物,而这与个体和社会之间的互动程度有关.一般地,这种经验或互动又表现为两方面：一是直接经验,它往往与人的年龄和工作类型有关；二是间接经验,它主要与人人所受的教育程度有关.就直接经验而言,一般来说,年龄越大,社会互动的次数越多,从而累积的经验越多,也就越愿意采取合作的行为方式.正因如此,几乎在所有的国家公民的投票权都有年龄限制：不