魏晋玄学对于中国社会有何不利的影响?魏晋时期中国是会正处于大的动荡期,而魏晋玄学在此时出现,会不会对中国社会的稳定发展产生一些负面的影响?

魏晋玄学对于中国社会有何不利的影响?魏晋时期中国是会正处于大的动荡期,而魏晋玄学在此时出现,会不会对中国社会的稳定发展产生一些负面的影响?
魏晋玄学对于中国社会有何不利的影响?
魏晋时期中国是会正处于大的动荡期,而魏晋玄学在此时出现,会不会对中国社会的稳定发展产生一些负面的影响?

魏晋玄学对于中国社会有何不利的影响?魏晋时期中国是会正处于大的动荡期,而魏晋玄学在此时出现,会不会对中国社会的稳定发展产生一些负面的影响?
玄学与魏晋社会(中国传统学术与社会丛书)
文摘
书摘
然,玄之又玄也.”在王弼看来,无与有的关系,是体与用或本与末之关系.“无”之 本体,在“万物以始以成”（即“有”）之全过程中有着无用之大用.无之于有,不仅使万物始生始形,而且使万物得长、得育、得亭、得毒.据《老子·五十一章》王弼注：“ 亭谓品其形,毒滑成其质”,意即成形和成熟.“始”而后“成”,也就是万物万形由无到有,由微而著,由初生、发育到定形、成熟的整个过程.
王弼“以无为本”的本体论,不仅创魏晋玄学新义,而且在中国哲学思想史上也是独树一帜的.老子的“有生于无”或“道生一”是宇宙生成论,而王弼的“以无为本”、“以有为末”则是宇宙本体论.何晏也是贵无的,但何晏的“贵无”说较之王弼而略显粗浅.若与两汉经学相比,王弼“以无为本”的哲学体系尤其具有理论价值.以董仲舒为代表的今文经学,在“天人感应”、“君权神授”的旗帜下将儒学宗教化,并将诸子百家斥为谬说,从而严重地阻碍了中国传统思想的发展.以王充、桓谭为代表的古文经学,疾董学末流之虚妄,并以“元气说”释《老子》之“道”.但占文经学对问题的认识常常停留于经验层面,而缺少形而上思辨.王弼的“以无为本”的哲学命题,不仅超越了两汉经学家在本体论和认识论E的双重局限,而且将《老子》的“道”、“玄”、“无”以及“大”、“元”、“玄”、“微”、“远”等哲学范畴整合为一个系统,从本末体用的特定角度深入探讨“无”与“有”之关系,并在兼综儒道的前提下建立起精致的玄学理论体系.
三、言意·才性·圣人之情
正始玄学的核心范畴（关键词）,是“有无”、“言意”、“才性”及“圣人有情无情”.关于“有无”,前两节已多有涉及；本节将重点评述正始玄学的言意之辨、才性之辨和圣人有情无情之辨.
汤用彤先生指出：“玄学统系之建立,有赖于言意之辨.但详溯其源,则言意之辨实亦起于汉魏间之名学.名理之学源于评论人物.”上一章已经谈到人物品评之清议向名理辨祈祷之清谈的过渡,而汤先生此论又谈及由名理之学向言意之辨的过渡．．两次“过渡”构成一个完整的过程：即汉代经学向魏晋玄学的转换,其间“言意之辨”扮演了重要的理论角色.
中国哲学史对“言意”关系的讨论由来已久,大体上有儒道两家之别,孔子说：“辞达而已矣.”‘可见,孔子认为言辞是可以达意的,诚如朱熹所释：“辞取达意而止,不以富丽为工.”《孟子·万章上》：“说诗者,不以文害辞,不以辞害志.以意逆志,是为得之.”在孟子看来,文辞本来是能够明晓志意的,只是解读者有可能误读（意即“害”也）.庄子的言意观却与孔孟相悖,他是从“道”出发来辨析言意关系的.《庄子·天道》：“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也.语之所贵者意也,意有所随.意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书.世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也.”“意之所谓“者,”“道”也.道是视之不可见,听之不可闻,只可 意会不可言传的东西.言语无法进入“意之所随”的那个“道”,所以言语是无法尽意的.庄子在“言不尽意”的前提下,还提出“得意而忘言”,《庄子·外物》：“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言.吾安得夫忘言之人而与之言哉!”庄子的“筌蹄之喻”成了言意之辨中的经典比喻,庄子之后大凡谈“言不尽意”或“得意忘言”者,都要沿用此喻.
《周易》为儒家经典,其言意观却兼有儒道两家的特色.《易传·系辞上》：“子日‘书不尽言,言不尽意.’然则圣人之意,其不可见乎?子日：‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言.’”在《系辞》的作者看来,既然书不尽言,言不尽意,那么圣人之意从何而得见呢?于是圣人设立卦象以尽情意.一方面接受道家的“言不尽意”,一同时又提出“立象以尽意”.《易传》的言意观对后来的正始玄学产生了直接的影响.
汤用彤先生说,“言意之辨盖起于识鉴”.汉魏之际,月旦人物的风气犹存,但品评人物常常是名不准实,贾不本物.于是,识鉴者主张神鉴,主张遗其形貌而求其神理,视之于无形,听之于无音,这本身也就是言不尽意.因此,言不尽意成了品评人物的方法,晋人欧阳建描述当时的情景说：“世之论者以为,言不尽意,由来尚矣.至乎通才达世,咸以为然.若夫蒋公子之论眸子,钟、傅之言才性,莫不引此为谈证.”蒋济谓观眸子可以知人,钟、傅二人辩论才性,均引言不尽意以为谈证.
黄初、太和年间,苟粲从理论上对“言不尽意说”进行了论证.据《三国志·魏书·荀或传》注引何劭《苟粲传》：“(苟)粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕.粲兄俣难日：‘《易》亦云圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?’粲答日：‘盖理之微者,非物象之所举也.今称立象以尽意,此非通于意外者也；系辞焉以尽言,此非言乎系表者也.斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣.’及当时能言者不能屈也.”显然,在言意观上,苟俣属儒家,而荀粲属道家.在荀粲看来,理之微妙之处,不是“言”和“象”所能表达出来的；而且,他的“象外之意,系表之言”,又将《易传》的“言、象、意”之论向前推进了一步.
正始玄学乃至整个魏晋玄学的言意之辨,最具有代表性的理论建树,首推王弼《周易略例·明象》对“言一象一意”三者关系的论述：
夫象者,出意者也；言者,明象者也.尽意莫若象,尽象莫若言.言生于象,故可寻言以观象；象生于意,故可寻象以观意.意以象尽,象以言著.故言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意,得意而忘象.……存言者,非得象者也；存象者,非得意者也.泉生于意而存象焉,则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也.然则,忘象者,乃得意者也；忘言者,乃得象者也.得意在忘象,得象在忘言.王弼释《易》,抓住“言”、“象”、“意”三个关键词.《易》之“言”指一个卦的卦辞和爻辞,如乾卦的卦辞是“乾,元亨利
贞”,它的初爻的爻辞是“初九,潜龙勿用”；《易》之“象”指八卦象、六十四别卦象及阴(--)阳(—)两爻象,同时也指象征卦象意义的事物,如“乾”卦的卦象是“健”,而天、
朝廷、君、父、首、玉、金、寒、冰、大赤、马、木果、龙、衣等,则是象征这一卦象意义的事物；《易》之“意”指卦象及其所表征的事物所包含的意义,如乾卦所含的意义为刚健,坤卦所包含的意义为柔顺等.要理解《周易》,必须弄清楚“言一象一意”三者之间的关系.
王弼是从两个不同的角度来辨析三者关系的.首先,从“作卦”(创造)的角度论,象生于意,意以尽象,意为象之内涵,象为意之形式或外观；言生于象,象以尽言,象为言之对象,言为象之形式.其次,从“解卦”(接受)的角度论,要寻言以观象,得意忘言；要寻象以观意,得意忘象.“言”和“象”均为得“意”之工具,有如庄子的“筌蹄之喻”(王弼《周易略例·明象》也用了这一比喻).舍弃了名言和卦象,当然无从得“意”；但是,若滞拘于名言和卦象,也无从得意.“忘言忘象,体会其所蕴之义,则圣人之意乃昭然可见.王弼依此方法,将汉易象数之学一举而廓清之,汉代经学转为魏晋玄学,其基础由此而奠定矣.”
言一象一意三者的联系是多种多样的.还是以《周易》为例,合于刚健含义的,不必拘泥于马这一具体的象征,“大壮”九三有刚健的意义,却用“羝羊”来象征.同样,合于柔顺含义的,也不必拘泥于牛这一具体的象征,坤卦并无刚健之义,但彖辞却说“牝马”.拘泥于言,不能得到真正的象；拘泥于象,不能得到真正的意.故须忘言忘象,方能真正得“意”.
……