“可欲性”这个词怎么理解啊?

“可欲性”这个词怎么理解啊?
“可欲性”这个词怎么理解啊?

“可欲性”这个词怎么理解啊?
对于统治了六个世纪之久、以存天理灭人欲为其基本架构的宋明理学而言,戴震的《原善》、《孟子字义疏证》的出版,无疑是颠覆性的事件.不管今人如何从启蒙或革命的角度来定位戴震哲学,然而在他本人看来,对理学的批判与辩证只是对儒学自身的正名,也即通过对其原初精神的揭示,把儒学从"异趣"的遮蔽下解放出来.但这一点恰恰是戴震哲学的革命之处,这是由于,他把宋明理学置于"异趣"也即非儒学的视域中加以理解.这一大胆的论断是通过对儒学最最本原性的范畴－善的阐发来达成的.
（一）可欲性与合理性：善的两仪性征
《易传·系辞》云："一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也."这是儒学论善最原初的语境.对善的诠说是在道与性之间进行的,善必须在对道的承继上、以及在对性的成就中才能开启自身.道不是实体性的,而是万物生化流行的过程,而且这一过程有着明确的条理性.善的行为就是对这种自然秩序的助成.从有为性来说,就是主动去参助宇宙的这种过程,先天而天弗为,后天而奉天时；从无为性来说,就是不禁其性、不塞其源,不阻碍这一过程.从这个意义上说,善存在于天地万物的可持续生养发展之道中,因而它表现为一种公共性.（《原善》上）但仅就对道的承继来规定善是不完备的,而且把致善交托给营道还是很抽象的,因而对之的确证也是很困难的.对善的营为总是在具体的时空区间进行的,营为主体必然要求这样一种考量,它能对某一营为本身当下进行判断与确证."成之者性也"也即对具体物性（包括营为者的自性）的成就就是这样一种考量.事实上,正是成性使得继道得以具体落实.
这里首先发生的问题是,继善成性的主体是谁?朱熹把这一主体托付给了先天的理.他认为,《易传》这一段是"说天地生长万物之意,不是说人性上事","一阴一阳,此是天地之理","继之者善,是二气五行事；成之者性,是气化已后事".（ 《朱子语类》,中华书局,1994,第1697页）对于具体物性来说,继善是指未生之前；性善是指已生之后,"虽曰已生,然其本体初不相离也."（《朱子语类》,第1698页）朱熹对性、道先天本善的承诺虽然也给个体的营为留下了空间,然而这样一种可为性就其性质与目的而言却又是前定的,也即只是复其本体之初.于是,性善对于个体都是既成的,问题的关键不是我如何去造就自我之性,而是从自我之性中来把握自己,率性（性即理）而动.无疑,程朱理学预设了一般性的理性自我的存在,相对于理性的自我,情意的自我不具有原初的真实性.程朱的这一信念与其对性的理化与理的性化有关.朱子认为,"性即理"的提出是二程对理学的最重要的贡献,它至少为格物论提供了坚实的形而上学的保障.但这一命题一旦超出格物论域,就会导致道德行为与自然事件的混淆.这一切都是道德之学企慕自身的落实而将其原则泛化的结果.因而,性、道的分疏对于理学来说尤为重要.王夫之发现,在朱熹话语体系的隐性结构中存在着一个内在的矛盾,这就是,《四书或问》对于性、命、道等范畴俱为分疏,而《四书集注》则对之浑沦未分.（《读四书大全说》,中华书局,1975,第64页）继善成性在朱熹那里有时还可以从自然物理过程获得规定.事实上,善与恶的载体并不仅仅是人的身体行为,还当包括人的意识与精神及其活动,但人类以外的非意识性的自然进程不应在此之内.例如,动物、植物的生长发育过程及其活动并无道德性可言,善、恶恰恰彰显在人对它们的态度与行为上面.可以说,道德之学的性、善、道范畴就其实质而论应该"专言人而不及乎物"（《读四书大全说》,第65页）这一真理在朱熹那里并没有被明确地意识到,与之相应,理与合理也还没有被区分开来.因此,在程朱那里,恶亦有理与此理本善之间的断裂一直无法缝合.善既是合理性的当然,又是理性的所以然.合理性必须以理性为根据,当然与所以然之间有一种内在的关联或一致,程朱有见于此无疑是正确的.但他们似乎并没有察觉到,与理性相比,合理性更多地表现为基于意识、自为与目的之上的主观过程,因而程朱把二者视为无差别的同一本身是有问题的.
正如戴震所指出的那样,程朱理学的上述问题根源于"其视理俨如有物,以善归理",而这又与其"乃离人而空说夫理"有关.（《孟子字义疏证》卷中《性》）因而关键的环节是重新审视性、道、善与人的关联方式.戴震把性与善最终确立在属人的畛域之内."性,言乎成于人人之举凡自为.性其本也.所谓善无他焉,天地之化,性之事能,可以知善矣."（《原善》卷上）性一旦划归了现实的个人,道德之学中的物性也就必须从其与人的相关性上加以框定.在戴震那里,既然理不再是存有论意义上的"本体",而只是万化自身的条理与可分别性,（《孟子字义疏证》卷上《理》）那么,理性自我（义理之性）的设定也就没有丝毫意义.戴震努力表明,儒学面对的只能是现实的自我,也即一个欲望着的、理解着的、具有情感的自我.因而,性在他那里乃是人之为人的广义的规定,也即它不与情对,而是涵摄了情.欲是情的一个重要义项,因而对欲的满足亦是成性的一端,对情的关切应是善的一个内在的维度.正是在这里,儒学对善的规定显示了它的两仪性：一方面是继道的合理性,一方面是成性的可欲性.在早期儒学中,合理性的对象一旦指向人,它便与可欲性具有不可分割的一体关联性质.（这里的"性质"不能被"关系"置换,因为后者用以说明两个对象之间的关联）也就是说,在先秦儒学中,可欲性并没有从合理性那里游离出来,二者之间是纵向的包含或一致关系,而不是并列的或平行的关系.
通常认为,孟子道性善,把人之所以异于禽兽之性归诸内在的仁义,似乎在原生儒学那里,情欲并没有成为人性的内容.戴震指出,这恰恰是一种误解,"自孟子时,以欲为说……纷如矣；孟子正其理义而已矣."（《原善》卷中）即使在孟子那里,理义也只有在心的同然性上才能获得自己的规定."凡一人以为然,天下万世皆曰'是不可易也',此之谓同然."心之同然性固然具有当下不可以确证的超验的性质,然而这里的心却不是某一抽象的载体,它始终把情、意、欲等作为自己固有的规定,因而,心的同然性可以是可以是情的同然性、意的同然性、欲的同然性等等.戴震指出："无过情无不及情之谓理","情得其平,是为好恶之世皆曰'是不可易也',此之谓同然."（《孟子字义疏证》卷上《理》）心之同然性固然具有当下不可以确证的超验的性质,然而这里的心却不是某一抽象观念的载体,它始终把情、意、欲节,是为依乎天理","未有情不得而理得者也".同理,口之于味.目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安逸,这些被宋明人视为人欲之私的东西,由于是一种公共的欲求,因而在孟子看来,它们构成了理义的真实的内容.（《孟子字义疏证》卷上《理》）
戴震对孟学的阐发紧紧围绕着作为目的的人这根主轴,其对可欲性的张扬无疑是对前宋儒学精神的承接.事实上,孟子曾经明确地把可欲性作为善的一个内在的规定,当他说"可欲之谓善" （《孟子·尽心下》）时,便表明了这一点.孟子此言乃是对儒家善的观念的一种经典表述.它强调的是但凡是善的,都应该是个体明确的的意愿、致力追求的对象.但是,可欲的未必就是善的.儒学以合理性原则作为可欲性的补充.正如格林所意识到的那样,可欲的（desirable）应该与已欲的（desirable）、应欲求的(should be desired)区分开来(Thomas Hill Green: Prolegomena to Ethics,Oxford,1883,p407).因为可欲性根基于营为主体的意识之上,因而它构成儒学的道德自愿原则,从而提供道德的动力保障.与此相应,合理性建立在道德认知的基础上,因而它构成了儒学的道德自觉原则.可见,儒学的道德自愿原则与道德自觉原则在对善的论说中就体现了一种同一性.现代日常语言仍然留有儒学上述观念的遗存,当人们谈及"合情合理"时,情形就是这样.
（二）可欲性的历史隐退与善的实体化的生成
在戴震那里,可欲性对善的构成似乎比合理性更具有原发性.这表现在,合理性只有在情欲上才能获得自己的规定,"情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理."（《孟子字义疏证》卷上《理》）天理的存有论意义在这里获得了底的消解.早期儒学的如下信念因此而获得了拯救：可以用善去说明应当,而不能用应当去规定善,（这一思想颇近于罗素,参阅Wilfrid Sellars and John Hospers: Readings in Ethical theory , Prentice-hall, Inc.1970, p5）.在某种意义上,程朱理学乃是对上述信念的颠倒.这一点可以通过两种思想框架对同一个案的分析比较而获得说明.
叶公语孔子曰："吾党有直躬者,其父攘,而子证之."孔子曰：
"吾党之直者异于是：父为子隐,子为父隐.直在其中矣."（《论语·子路》）
以现代的视域看,其父攘羊,而儿子告发他,恰恰是一种合理合法的行为,但在早期儒学那里,情况并非如此,父为子隐,子为父隐,才是真正的正直行为.这表明,在以孔子为代表的原生儒学中,情与理之间确有一种内在的结构上的一致.但在朱熹那里,情理之间则表现为一种张力性结构.《论语集注》卷七的阐释如下：
父子相隐,天理人情之至也.故不求为直,而直在其中.谢氏曰：顺理为直.父不为子隐,子不为父隐,于理顺邪.……当是时,爱亲之心胜,其于直不直,何暇计哉.
情与理之间具有一定的紧张关系,选择了情,就有一个合理与否的问题.这本来无可厚非,然而在这种特定的语境中,朱熹的如上阐释表明,善的天平在可欲性与合理性之间倒向了合理性.道德行为一旦转化为合理性的要求或律令,自我的情意需要就无有容身之处,可欲性面临被架空的危险.善的概念也就具有了某种神学的质素,善由一个在主体身上发生的、构成性的经验概念转化为先验哲学的主题,它本身已经兑现为只能寄身于论说（discourse）之间的形而上学的上帝.我们在《朱子语类》中并没有找到对父子相互为隐的阐发,这表明它还没有真正成为理学关切的内容.相反,我们发现,当弟子论及"合道理顺人情处便是中庸"时,朱熹却说："若如此时,圣人却不必言致知、格物.格物者,便是要穷尽物理到个是处."（《朱子语类》第1528－1529页）显然,善与情在程朱理学中具有概念上的不可通约性（incommensurability）.理由很简单,在对道德合理性的论证中,性善的设定为了获得逻辑的一贯,就必须在性之外理论地说明恶的起源.为了守护性善的本体论承诺,理学家始终在回避恶是否也具有形上性、是否也具有实体义等重大问题,这一心态最终使他们把恶交付给了情,尤其是作为情的重要内容的欲.
为什么人文在其演化中会对性善论情有独钟?为什么在孔子体系中没有成圣可能的下愚之人在理学家那里都拿到了通往道德世界的门票?为什么在孔颖达那里还具有多元类型的品性到理学那里却转换为气质的不同?戴震无疑深刻地察觉到了自宋以来由于理的观念的实态化而导致的一系列道德特征的变化.他发现,在古代文献中,理字并不多见.然而在当代社会,即使是怙恶不悛之人在断事责人时,也动辄曰理,这无疑是"自宋以来始相习成俗,则以理为如有物焉"的漫长历史时期的观念意识累积的结果.这种道德特征的变化已经渗透在习俗之中,然而一旦从社会学视角加以观察,就会发现,正如戴震指出的那样,在社会实践中对行为合理性与否的判断真正负责的却不是理性本身,而是构筑在权力、利益动机等之上的意见,戴震犀利地指出："苟舍情求理,其所谓理,无非意见也."（《孟子字义疏证》卷上《理》）戴震向理学与社会提出了这样一个严峻的问题：谁来保护那些遭受着披着天理的意见的迫害的人们呢,尤其是当这种迫害表述为公共的冲突的时候?无疑,这类受害者被移到了文化生活的边缘,而且从来就没有得到正统理学的关注."人死于法,犹有怜之者；死于理,其谁怜之!"（《孟子字义疏证》卷上《理》）这惊天动地的控诉正是理学遗落现实人性的必然结果.的确,理学说教的对象长期针对朝廷官绅而不是社会个人（余英时：《现代儒学论》,上海人民出版社,1998,第11页）,因而个体的感性欲求始终不在关切的畛域之内,心灵的需要根本得不到满足.为什么在晚明,也即是理学衰落以后爱情主题才在中国文化中凸现?为什么四大古典小说中只有《红楼梦》才出现爱情,而且还是病态的爱情?理由很简单,情在理学体系中根本没有获得其形而上的定位.戴震指出:"《六经》、孔孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉!"内有怨女、外有旷夫的政治难道是儒学倡导的王道政治吗?（《孟子字义疏证》卷上《理》）那么,理学为什么严于理欲之辨、从而偏离儒学之途呢?戴震认为这是理学家杂释老以为言的产物.
程朱理学对情的遗落,是设置义理之性的结果.但在戴震看来,义理之性的假设恰恰是一种神话,它最多表现了道德意识的傲慢.理学家钟情孟子的性善之说,乃是其道德合理性论证过程中的一个环节.但是,理学的性善学说所导致的一个重要理论成果却并不是人性的自我批判机制,而恰恰是人性的推诿机制.个体非但不能从中获得启发与激励,而且时时克己复初的人文要求倒有可能成为精神的担负.因而理学家必须正视下述的问题：把个体的生活始终如一地托付给"本体",而此本体只是一种道德言述的终极设定,那么,这是不是孟子所说的"以身殉道"的自我牺牲行为呢?无论如何,这一行为的前提假设是在身与道之间,此身先不好（good）了,换言之,此身是无道的,这与这种道德体系所说的道的普遍性是否 格呢?而且,自我的成就是否只能通过这种自我否定、自我奉献的方式来达成呢?如果说身体发肤受之父母,不敢毁伤,乃是基于道德学的动机,那么,自我否定与自我牺牲对于身体来说难道是道德的行为?事实上,牺牲与奉献本质上是宗教神学的主题,约翰·E·斯密斯说过,宗教问题就是确立一个终极为之献身（詹姆斯·利奇蒙德：《神学与形而上学》,四川人民出版社,1990,第149、150页转引）在神学（例如基督神学、佛学）言述中,牺牲（涅 ）被赋予了崇高性与悲壮性,因为它被视为摆脱原罪与苦恼意识,从而达至人性完成的终端环节.从这个视域来看,理学中奉道主题的出现恰恰是神学质素移入理学之中的后果.戴震指出,理学在其人学上"贵其神而外形体"的理路恰恰是本诸释老的.儒学从来没有在身体之外虚加一个精神主体,理学的虚加只能导致道德对主体的离逸以及对道德的戕害.（《孟子字义疏证》卷中《性》）可见,理学的道德学说从其逻辑起点开始就包蕴着逻辑的悖论.而且,其对人性的规范与压制由于没有考虑到人性的欲求故而是对人性本身的不道德成为.其取消偶然性个体欲望的努力及其对本体确定的渴望,恰恰有可能沦为异化的同谋.而这一切,都是"以理当善",把善实体化、物化的结果.