两宋理学的形成及发展

两宋理学的形成及发展
两宋理学的形成及发展

两宋理学的形成及发展
经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力,宋明理学的思想体系便大体形成.而理学作为一种典型的形态正式形成,还要归功于 " 洛学 " 的兴起.洛学是宋明理学中的重要学派,由程颢、程颐兄弟二人所开辟.前面说过,二程与张载有着亲戚关系,他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响,但从根本上说,二程的思想具有相当的独创性,不仅别具一格,而且自成体系,特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗,因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态.
当然,二程的思想并非绝对一致,在某种意义上说,他们二人之间的分歧也并不算小.先看程颖,程颢为程颐的胞兄,人称明道先生.其学据《宋史》本传说,是以述仁为主,力主 " 仁者浑然与物同体 " ,明于庶物,察于人伦；尽性至命,本于孝悌,穷神知化,通于礼乐,是儒学道统的真正传人.乃弟程颐评价道： " 周公没,圣人之道不行；孟轲死,圣人之学不传.道不行,百世无善治；学不传,千载无真儒.…¨先生生于千四百年之后,得不传之学于遗经,以兴起斯文为己任. " 至于程颐,于书无所不读,以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径,而达于 " 六经 " .其为人不苟言笑,一副圣人派头.
性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题,从学术史的观点来观察,他们之间的理论区别可能更有意义.虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于 " 理 " 的理解却是同中有异.
程颢认为,理是自然而然的自然趋势, " 理者,天也 "," 言天之自然者,谓之天道 " ；对于 " 道 " 与 " 器 " ,则认为 " 器亦道,道亦器 " ,将道视为无始无终的万物主宰.强调 " 天人本无二 " ,人心与万物不可分,人心本无内外,天地万物皆与我浑然一体.只要 " 诚敬存之 " ,使心寂然无事, " 郭然大公 " ,内外两忘,便可以达到 " 仁 " 的境界.因此他强调 " 只心便是天,尽之便知性,知性便知天 " ,以为天理内在于心中,穷理尽性, " 当处便识取,更不可外求 "," 先圣后圣,若合符节,非传圣人之道,传圣人之心也；非传圣人之心也,传己之心也.己之心,无异圣人之心,广阔无根,万善皆备,欲传圣人之道,扩充此心焉耳. " 显然,按照程颢的理解,理心一体,万物皆在我心中,因此人们不须去认识客观世界,而只需认识自心即可.这不仅上承周敦颐等人的思想,而且直接开启了此后的陆王心学.
而程颐则不然.程颐认为,所谓 " 理 " ,重在指客观事物之所以然,如火之所以热,水之所以寒,天地之所以高深,鬼神之所以幽显,都是因为天下之物皆可以理照.一物须有一理,但一物之理即是万物之理,而万物之理就是一个天理.显然,这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突,但差别却是极其明显的.在气与道的关系问题上,程颐以为离开了阴阳便无道,所以阴阳是道.阴阳者,气也.气是形而下者,道是形而上者.为此,程颐特别强调形而上与形而下的区别,以为一阴一阳之谓道.道非阴阳也,所以,阴阳者道也.这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性,此点显然与程颢的见解有所不同.
二程之间的不同是一种本然事实,但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点,而且在相当程度上可以说,他们的不同只是细节,同才是根本.即以 " 天理 " 而论,尽管程颢说过“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来的 " ,然而从实际情况看,他们二人在天理问题上基本一致,都是将天理作为宇宙本体,并把全部学说建立在天理的基础上,从而开创了宋明理学的新体系.
理作为中国哲学的一个基本范畴,早在先秦时期业已出现,《易·系辞上》有 " 易简而天下之理得矣 " ,这儿的理便明显具有事物的规律的含义.再如《孟子》所说 " 心之所以同然者何也 ? 谓理也,义也. " 这里的理便具有准则的含义.而且,在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致,即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原.这样一来,理、气三字便不是相对待而存在,而是有点理气不分.二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分,并将二者视为一组相对立的基本概念.当然,这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显,但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位.程颐认为,理是精神的实体,是宇宙万物产生的根源, " 理无形也,故因象以明理.理既见乎辞矣,则可由辞以观象.故曰：得其义,则象数在其中矣,也就是说,理是无形的,天地万物是理派生的,是理的体现,受理的支配,理比万物更实在,更根本,更具有本体的意义.举天地之间万物万事只是一个理,这个理既是客观事物存在的根本准则,也是超越于客观事物之上的最高存在的实体.
至于气,二程认为,气只能是理的派生物,而不是世界的本原.但是,作为有形的物质实体,气来自理,有此理,才有此气；有此气才有此形.因而理气二者虽不可分,但二者实有形而上与形而下之别.
如果二程仅仅将理气作如此的区分,问题或许并没有多么复杂.然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论,遂使问题变得并不那么简单.其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立.在二程看来,天理是道德本体,伦理道德是天理的具体体现和主要内容,因而要求 " 视听言动,非理不为 " ； " 礼者,理也,文也. " 换言之,这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范, " 父子君臣,天下诸定理,无所逃乎天地之间 " ； " 为君尽君道,为臣尽臣道,过此则无理. " 所以,在二程的心目中, " 理只是大理,甚分明. "
至此,一个以仁为核心,由大及天的理学伦理精神体系便基本形成.
本来,强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义,因为它肯定人的欲望的合理性与合法性,然而由于二程将天理与人欲绝对对立,并以天理遏制人欲,遂使其天理说具有明显的非理性色彩.在这一点上,二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说,其理论的致误之由也主要源于此.那就是将人性一分为二,即所谓天地之性和气质之性.在他们看来,天地之性是性之本,是天理在人身上的体现,因此,可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的,因而气质之性有善有恶,是气在生成过程中与生俱来的,故而又称性即气.为此他们将天理绝对化,将物欲非道德化,并使二者绝对对立,强调个体道德对社会伦理的绝对认同,从而提出 " 存天理、灭人欲 " 的口号,以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾.
" 存天理,灭人欲 " 是二程理学的最高境界,也是其伦理修养的最高要求.那么怎样才能达到这种境界和要求呢 ? 这便是二程提出的 " 居敬集义 " 与 " 克己改过 " 的主张.在他们看来,道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的,只能使人身如枯木,心如死灰之目的,而无法达到存理灭欲的境界.反之,如果用主敬的方法代替佛道主静的方法,便很容易达到对伦理纲常的敬畏心,从而培养高尚的道德情感,并能真心实意地去履行社会公认的道德规范,达到 " 慎独 " 的精神境界,以虔诚的心理专一于天理.这样,天理才能存在,人欲才能有效的遏制,儒家的伦理规范才能变为现实.至此二程完成理学思想体系的基本建构,从而成为理学发展史上的重要人物.
二程的门人、门户并不明显,学大程者,亦师小程.然二程思想、性格毕竟有所不同,于是门下弟子各得其性之所近而守之,学术造诣各不相同.其后学最著者,有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓 " 程门四先生 " .其最有名者,当数谢、杨二人.二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方,并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学,开启儒学史上的新篇章.
杨时号龟山,在程门弟子中是最为有名的,深得二程赏识.据《龟山先生年谱》记载, " 时明道之门,皆西北士,最后 ( 杨时）先生与建安游定夫酢,往从学焉,于言无所不说,明道最喜.每言杨君最会得容易,独以大宾敬先生.后辞归,明道送之出门,谓坐客曰：‘吾道南矣. '" 由此可见程颢对杨时学术的推崇.
就场时学术的本身而言,其特征在于基本上不提佛学与道教,而更着力于儒家经典本身的探讨,他多次强调, " 今人自是不留意六经,故就史求道理,是以学愈博而道愈远. " 故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文,格外重视《周易》和《中庸》,以为《中庸》合内外之道,精义入神,既能致用,又能安身,为圣学之渊源,为入德之大方.其学南渡之后,传于罗从彦,罗传于李侗,三传而至朱熹.由此可见,杨时在理学发展史上的重要地位.
在程门弟子中,与杨时地位相当的是上蔡谢良佐.明清之际学者黄宗羲在《宋元学案·上蔡学案》中评价说： " 程门高弟子,窃以上蔡为第一 " ； " 上蔡在程门中英果明决,其论仁以“觉”,以‘生意’；论诚以“‘实理”,论敬以‘常惺惺’,论穷理以求是,皆其所得,以发明师说者也. " 也恰恰在这一点上,上蔡学术深受后人诟病,朱熹便说：上蔡论仁说觉, " 分明是禅 " .
和谢良佐学术相类似的是游酢.作为程门弟子,游酢为学也有明显的偏禅倾向,以为禅宗所说,当时儒家学者并未深加考察.因此要辨禅儒异同,必须亲自阅读佛教经典.他说： " 前辈往往不看佛书,故低之如此之甚. " 其晚年更从禅师游,几成程门 " 罪人 " .
至于吕大临,初学张载,张载去世后,改从二程学,是有名的蓝田吕氏三兄弟 ( 大临为小弟,其兄为大防、大钧）之一.其为人深淳近道,其为学以防检穷索为宗旨.以为君子之为学,主要在于变化气质,以赤子之心为良心,以为人心所同然,乃吾性之所固有,修养功夫在于存喜怒哀乐未发之中的赤子之心.
比程门四先生稍后一些或三传弟子有胡宏、李侗、张九成等.胡宏乃胡安国之季子,安国虽未及二程之门,但由于其与谢良性、畅时、游醉等人 " 义兼师友 " ,乃 " 私淑洛学大成者 " ,因而在南宋倡明洛学之功,正如全祖望所说,几与杨时的地位相埒.安国竭力倡导 " 穷理尽性 " 之学,又以治《春秋》学见长.所著《春秋传》三十卷深得官方赞赏,宋高宗以为其书 " 深得圣人之旨 " ,为元、明两朝科举取士的官方经文定本,对后代具有相当的影响.胡宏在继承家学的同时,又从杨时、侯师良 ( 侯仲良）问学,优游衡山之下二十余年,潜心玩索,不舍昼夜,力行所知,亲切至到.关心国事,力主收复中原.其学以论心性为基本特色,分析颇为精细,以为心由性而分,以性为本体,主张性体心用.性是第一位的,心是第二位的,是由性之助,性之所发而派生出来的.故而强调性不能不动,动则心矣.即心是性的体现,性是被体现者.性是内在的,深藏的,心是性的外在表现.由此可见,胡宏把心与理排除在宇宙本体之外,只有性才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上.这样一来,胡宏对心、性、理等理学概念的解释都颇有新又,一方面超过了洛学已有的范围,有所创建；另一方面,这种超越也理所当然地被视为是对洛学的背叛,故而后来张拭、吕祖谦、朱熹等人都一直怀疑胡宏之学尤其是其主要著作《知言》非属程学.不过,也正是由于胡宏思想的独创性,因而使其在南宋时期成为开湖湘学统的重要人物.
李侗是朱熹的老师,学者称延平先生.由于其为南剑州剑浦人,因而又与乃师罗从彦及杨时并称 " 南剑三先生 " .罗从彦原从杨时问学,又直接师事程颐,后人罗浮山静坐,为学以主静为宗,常教人 " 于静中看喜怒哀乐未发时作何气象,不惟进学有力,亦是养心之要 " .年二十四开始从学罗从彦,退而屏居,终生不仕,谢绝世故几四十年,只是因朱熹的扣问而有《延平答问》.李侗之学以主静为主,动辄教人静坐,以体认大本末发之前之气象,以达洒然之境.初学时,默坐澄心,以验喜怒哀乐末发之前之气象,久而用力,便会 " 理与心一 " ,知天下之大本真在于此；如此便能达到涵养的纯熟境界,即“浑然气象”,真有所见, " 虽一毫私欲之发,亦听退矣 " .对于程颐的 " 理一分殊 " 之说,李侗格外重视,以为是区分儒学和佛教、道教的根本标志.他说： " 吾儒之学,所以异于异端者,理一而分殊也.理不患其不一,所难看分殊耳 " ； " 若概以理一,而不察其分之殊,此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也. " 据此可知李侗之学大体能继承程颐的学说而又有些微发展.
至于张九成,虽然也是理学发展过程中从二程到朱陆的关键性人物,但其思想倾向则明显地表现出援佛大儒.他是杨时的门人,是二程的再传弟子,所思经学,多与训解,然其早年多从佛者游,受禅学的影响颇深,向为学者诉病.黄震批评道,盖杨时言禅学,每每明言禅学,尚算是直情径行,然而张九成则 " 改头换面,借儒谈禅,而不复自认为禅,是为以伪易真,鲜不惑矣.朱熹更斥其书为 " 洪水猛兽 " ,以为张九成虽学于杨时,然而最终是 " 逃儒以归于释 " ,其所论 " 皆阳儒而阴释 " .然而从另一方面看,张九成在理学的一些基本问题上,尚能保持洛学的传统,其 " 天理论 " 、 " 格物说”以及 " 慎独说 " 等等,都能照着二程往下说.其天理论认为,万物皆有理, " 天下无一物之非理 "," 天理者,仁义也 "," 夫父子、君臣、夫妇兄弟、朋友,皆有天理在其间.日用之中,天理每于此而发见.其格物论强调, " 格物者,穷理之谓也.穷一心之理以通天下之理,穷一事之理以通万事之理 "," 是故于一念之微,一事之间,一物之上,无不原其始而究其终,察其微而驰其著,通其一而行其万,则又收万以归一 " .即通过对万事万物之穷究,而后了悟万理出于一理,显然这是程颐所谓 " 格物致知 " 或 " 格物穷理 " 的原初本意.至于通其一而行其万,便是先了悟万物出于一理,而后遇万事万物自然通晓.
此后,陆九渊强调的正是这一点,即以为心即理,只要明心,则一切皆明.因此从这个意义上说,张九成对格物穷理的发挥,正是从二程转向陆九渊的一个重要环节.关于张九成的慎独说,主要是受杨时的思想影响,而后又有新的发挥.他强调,君子慎其独, " 礼在于是则寂然不动之时也,喜怒哀乐末发之时也.《易》所谓‘敬以直内’也.孟子所谓‘尽其心知其性’也.有得于此未可已也.释氏疑近之矣,然于此而不进 " ；与此同时,他还强调, " 天命之谓性,喜怒哀乐末发以前者也,所以谓之中. " 也就是说,张九成所谓的慎独境界,就是所谓 " 中 " ,就是所谓 " 性 " ,就是所谓 " 天命 " ,就是指喜怒哀乐未发时寂然不动的心理状态.这种状态近似于禅宗所谓 " 善恶虽殊,本性无二 " ,然又稍有不同.即释氏 " 于此而不进 " ,而张九成则更进一步,不仅将慎独作为一种境界,而且作为一种功夫, " 有得于此未可已也 " ,即达到这种境界后,还要有所行动,以完成 " 修齐治平 " 的圣人事业.