”穷则独善其身,达则兼善天下“的意思
来源:学生作业帮助网 编辑:六六作业网 时间:2024/12/26 00:13:33
”穷则独善其身,达则兼善天下“的意思
”穷则独善其身,达则兼善天下“的意思
”穷则独善其身,达则兼善天下“的意思
应当是“达则兼济天下,
穷则独善其身”才对.的确,《孟子》原来说的是“穷则独善其身.达则兼善
天下”.后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”,尚不失孟子
原义.但我确实认为:一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”,那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下,达则独善其身”的好.
思想史上流行的观点认为,“达则兼济天下,穷则独善其身”是作为中国
文化精髓的“儒道互补”的体现:前半句表达了儒家的理想主义和入世精神,
而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界.不过,“文本史”的角度讲,这
个说法是有明显缺陷的:如上所述,整个这句话原出于《孟子》,本与道家无
关.而道家或老或庄,似乎都没有说过“善(无论独善兼善)其身”之类的话
.相反,本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶
的“逍遥”境界的,它并不强调个人道德修养.说前半句是儒后半句是道,似
难以服人.
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去,而只把它们理解
为“有为”与“无为”,则这句话(不仅是后半句)又成了纯粹的道家思想.
人们常常只把“无为”看成是道家主张,其实至少庄周这个道家宗师也有追求“
有为”的一面.在《庄子·外篇·山木》中,庄周曾自比“腾猿”:“其得
楠梓豫章也,揽蔓其枝而王长其间,虽羿、蓬蒙不能眄睨也.及其得柘棘枳枸
之间也,危行侧视,振动悼栗,此筋骨非有加急而不柔也,处势不便,未足以
逞其能也.”猴子抱上了高贵的大树,便得志称雄,“王长其间,虽羿、蓬蒙
不能眄睨也”.而一旦掉到了荆棘丛中,就夹起尾巴做孙子,“危行侧视,振
动悼栗”了.换句话说,在庄周看来,人当得势时是“有为”的,所谓“无为
”,就是“处势不便,未足以逞其能”时的生存方式:“今处昏上乱相之间而
欲无惫,奚可得邪?”
众所周知,道家在知与行两方面都倡“无为”.单就“无为”而论“无为
”,本无所谓对错.强者对弱者“无为”,可以理解为宽容,弱者对强者“无
为”,就沦于苟且了.权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为
”则意味着奴役.思想史上有些人(如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权的解构)
是从前一种意义上论无为的.但在传统中,从后一种意义上实践“无为”的则
无疑是主流.问题在于:道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”
学说,而弱者对强者的“无为”,不正是苟且吗?
苟且而出于无奈,亦不足责.但庄周的苟且却不是自承无奈,而是把它奉
为崇高境界.在这种境界中,真伪、有无、是非、善恶都可以不分,或者说都
不可分“;物无非彼,物无非是.”“彼出于是,是亦因彼.”“方可方不可
,方不可方可;因是因非,因非因是.”“是亦彼也,彼亦是也.彼亦一是非
,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”“恶乎然?然于然.恶
乎不然?不然于不然.……无物不然,无物不可.……恢诡谲怪,道通为一.
”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓.的
确,我国传统时代一大弊病是言行不一,儒家的那一套仁义道德只说不做,法
家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说,所谓“儒表法里”是也.而
道家的上述诡辩论则为本来难以兼容“;儒表”与“法里”提供了关键性的粘
合剂,为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油:法家指
鹿为马,儒家曰此非马,则被坑矣;曰此马也,则非儒矣.而庄子曰:马亦鹿
也,鹿亦马也,所谓“万物一齐”也.是故指鹿为鹿者,儒也;而指鹿为马者
,尤大儒也.言“大”者何?谓其超越是非之俗见,是为“真人”、“至人”
也.故曰:法家儒也,儒家法也.而儒表法里者,其旷世之大儒乎!--庄周
的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”!
要之,用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则
独善其身”,实际上就是说得势了就称王称霸,失势了就奴颜婢膝.这自然是
大违孟子本意的.《孟子·尽心上》的原话是:
“孟子谓宋句践曰:‘子好游乎?吾语子游.人知之,亦嚣嚣;人不知,
亦嚣嚣.’曰:‘何如斯可以嚣嚣矣?’曰:‘尊德乐义,则可以嚣嚣矣.故
士穷不失义,达不离道.穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉.
古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世.穷则独善其身,达则兼善天
下.’”
这显然是表示一种理想主义精神:如果得志,我要造福于天下百姓.即使
不得志,我也要洁身自好,绝不与腐败势力同流合污.所谓“独善其身”在这
里就是“穷不失义”,而决不是去作“逍遥游”;是“修身见于世”,而决不
是“出世”.这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度.
道家主张“顺其自然”,以“逍遥游”的态度对待世事,“不谴是非,以与世
俗处”,把一切矛盾都化解为虚无,化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、
似非而是的玄谈中,这与“独善其身”绝不是一回事.
总之,这句话如果按其原义,它整句反映的是儒家的理想主义;如果抽掉
其理想色彩,它整句反映的是道家的犬儒主义.但无论哪种情况,说它前半句
是理想主义后半句是犬儒主义(褒义的说法叫“现实主义”),都似难成立.
然而,在专制时代的现实中,这两种意思虽然不是前后两半句之别,却可
能成为表里之别:口头上表白的“得志则造福天下百姓.不得志则洁身自好拒
腐败”.实际上却往往变成“得势则称王称霸,失势则奴颜婢膝”.口头上的
理想主义,行为上的强权主义与犬儒主义.以至于两千多年下来,“独善其身
”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者,变成了朱
自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”!可怜据
说被“独尊”了两千多年的儒学,在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下
,不是“儒表法里”就是“儒表道里”,哪儿还有什幺真儒家?
二
那幺,就其本义而言,“达则兼济天下,穷则独善其身”;作为知识分子
的理想人格有什幺缺陷呢?它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗?
无疑,“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求
的.然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题,其被扭曲亦非偶然.
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道,体
现了道德律人的精神,却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则.在这方
面,倒是孔夫子早就说过:“克己复礼,天下归仁焉”.他说的是“克己”而
不是克人,诚哉斯言!克己复礼则善,克人复礼则伪,克人纵己而号称复礼,
则假恶丑之尤也.效尤而能达,达则“王长其间”,假兼济之名以祸天下,“
冒孔之名以败孔之道”,“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天
下之大公”.“绝仁弃义”,法道互补,莫此为甚.是故欲求真仁,必先制能
克人之人--此子所不语而匹夫某敢补言之也.
因此对于“能克人之人”来说,他首先应当考虑的是“达则独善其身”.
“善其身”是每个人都应该做的,但对“能克人之人”来说“善其身”则是他
必须做的.不仅他本人必须做,更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制
衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点.在现代文明社会中,包括
掌权的“达”者在内的公众人物,其私生活隐秘权是小于一般公民的.像媒体
大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”,若是对一般平民那就构成侵犯隐私权,但
对于总统,即使传媒夸大其词,你又能怎幺样?为了维护公民权,现代司法制
度必须实行“无罪推定”原则,司法当局必须承担有罪举证责任,如不能证明
你有罪,那你就被视为无罪.而为了约束权力,对“达”者的舆论监督实际上
实行的是“有错推定”原则,“达”者必须承担无错举证责任,如不能证明你
无错,那你就被视为有错.这不就是“达则独善其身”吗?
至于“兼济天下”,孟子的原话是“兼善天下”,其中自然包括了“善其
身”与“善他人”两个方面.但这里还是孔夫子讲的好:他说:“己所不欲,
勿施于人”;,而没有说“己所欲,必施于人”.当然孔夫子也说过:“夫仁
者,己欲立而立人,己欲达而达人.”作为公共权力的执掌者,要把“己所欲
”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负,是很自然的.但是
立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的,那就是得到被“立”被“达”
者的同意,获得“天下”公民的授权.己所欲而人亦欲,固当施之.若己所欲
人不欲而强施之,亦如己所不欲而人强施于我,岂我所愿哉?我不愿而施之于
人,则置圣道于何地耶!故曰:己所欲、施于人而不能必也,立人达人而不能
强也,济天下而必先请于天下也.换言之,“己所不欲勿施于人”;是绝对的
,而“己所欲施于人”是相对的;“兼济天下”是有条件的,“独善其身”是
无条件的.因此应当提倡“达则独善其身”.
“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律,而不能凭借
权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人.在这里应当讲究一点强者对弱
者的“无为”、权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,绝不能借“兼
济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再
平庸的人,其权利也应受保障.只有这样,才能真正做到积极意义上的“无为
而无不为”,真正为“天下”百姓带来幸福.
三
至于“穷则独善其身”,其缺陷在于只强调无权者的道德自律,而没有考
虑需要争取和维护“无权者的权利”.人们可能认为,这样的权利只关乎个人
.在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍,因为在公民权已经受到保
障的条件下,他们有权利关心并参与公共事务,但社会并没有权利要求他们必
须“兼济天下”.
但是权利如果尚待争取,那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了.
本来,“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”
,而自由经济只要求不“偷”不“抢”,公平交易自会“顺其自然”;“理想
政治”要求人皆为圣贤,而自由政治者只要求人不作奸犯科.总之,“自由”
原是个低调的“主义”,它承认人人都有“自私”的权利.然而另一方面,“
自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西.某个人付出艰辛而挣到
一笔钱,别人不能分享;经过努力而得到的名声与荣誉,他人不能分沾;甚至
经过流血打下的“江山”,别人更不能染指.唯有“自由”这东西,一旦实现
便是高度公共化的,某个人付出牺牲争到了自由的制度,则所有的人都在这个
制度中“免费享受”了自由;如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的
“自由”(或反过来要求别人享有更少的“自由”),那这要求本身便破坏了
他所要争到的东西.如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那
样为争取自由而付出代价,那幺他更是一开始便破坏了自由主义--因为这个
主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利.于是,自由主义便会陷入西人
所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境.应当说,在绝大
多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”,而不是什幺“文化困境”
.
显然,要跳出这种困境,人们必须面对的不是学理问题,而是实践问题:
从理论上讲,一个人争取他自己的人权时,他也是在争取所有人的权利.换句
话说,他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”.但这样做的代价,却
是要他自己负的.反过来说,假如别人这幺做了,他就可能无须代价而获得权
利.于是面对强权的压迫,人们如果各怀私心而沉默,就无法冲破压抑去实现
自由.因此,“消极的”自由必须以积极的态度来争取,低调的制度必须以高
调的人格来创立,为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会,必须付出
无私的牺牲,为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精
神.而这,要比学理上的自由主义体系建构重要得多.换句话说,如果无权者
即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”,则所有的人都将难以“
独善其身”.
在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人,如甘地、哈维尔、曼德拉等
.他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献,甚至他们本人的思想还未必说
得上是“自由主义的”.然而他们对自由的贡献无与伦比,其原因不在其言而
在其行:一是他们面对压迫敢于树立正义之帜,反抗专横而不仅仅“独善其身
”,从而跳出了“消极自由”的悖论;二是他们宽容待世,不搞“己所欲必施
于人”的道德专制,更不自认为有权享有比别人更多的自由,从而跳出了“积
极自由”的陷阱.应当说,一个民族能否取得自由,不是取决于它有没有自由
理论家,而是取决于它有没有这样的自由实践者.即便我们写不出罗尔斯、哈
耶克那种层次的理论巨著,我们也可以实行“拿来主义”;但倘若我们干不了
甘地、哈维尔等人所干之事,那是决不会有人代替我们干的.
因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则.如果说这一原则在
自由时代也许并不重要--那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君
.但在争取自由的时代,却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄.当他们作为无
权者即“穷”者时,自然不存在滥用权力的问题.假如他们日后成了“达”者
,那就是“达则独善其身”的问题了.能同时实践“穷则兼济天下,达则独善
其身”的人,就具备了圣雄的人格.圣雄而达,则高于圣君,因为后者如果“
己所欲必施于人”是会异化成暴君的.圣雄而穷,则高于圣隐,因为后者如果
只是“知其不可而不为”,则不过犬儒而已.而圣雄者,穷则兼济天下,知其
不可而为之,人所不欲之牺牲而施诸己,岂止“己所不欲勿施于人”哉!达则
独善其身,己所欲而必请于人然后施之天下,真所谓“大道之行天下为公”矣
.是圣雄人格乃圣贤之最,我中华崇圣礼贤之邦,儒风夙被,人怀仁义道德之
心,必不让其专美于印度、西洋与南非也.
四
总而言之,儒家的道德理想,无论是“济天下”还是“善其身”,是可以
与现代人权、自由、民主的原则相结合的.也只有与这些原则相结合,“济天
下”与“善其身”才能真正实现.而这一结合的基础就是“穷则兼济天下,达
则独善其身”.如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神,那就能“以
我之大公争得天下人之小私”,而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道.如
果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”,那就会消除“以我之大
私为天下之大公”的千年祸患,真正实现“克己复礼,天下归仁”.因此我们
应该让“穷”者多一点权利意识,而“达”者少一点权力迷信.“穷”者要能
够“有为而有不为”,“达”者要善于“无为而无不为”.只有这样,我们这
个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈,儒
学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬
儒哲学的两面夹击,才有可能实“老内圣开出新外王”.中国现代文明的发展
才有了一条共同的底线:从这个基础出发,我们才有可能追求儒家圣贤的个人
道德完善与天下为公的理想,追求西方自由主义的自由人权法治理念,追求本
来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想--当然,也只有在这样的
底线基础上,我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之
别,并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择.而不至于在“
野蛮”的环境下妄言A“文明”与B“文明”的优劣;在“有主无义”的状态
下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低.一句话,无论中西“文化”之异还是
左右“主义”之别,都必须以基本的人道为基础.在“中西”与“左右”之上
,有个更为重要的人道与反人道之别.具有悠久历史文化的我们中国人,应该
在人类文明的这个基础上作出自己的贡献.
穷则独善其身,达则兼善天下”,与孔子所说“用之 则行,舍之则藏”一样,进可以攻,退可以守,成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭,成为最强有力的心理武器,既对他人,也对这个世界,更对自身。
当你穷困不得志时,它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心;
当你飞黄腾达有时机时,它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。
因此,无论你穷与达,...
全部展开
穷则独善其身,达则兼善天下”,与孔子所说“用之 则行,舍之则藏”一样,进可以攻,退可以守,成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭,成为最强有力的心理武器,既对他人,也对这个世界,更对自身。
当你穷困不得志时,它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心;
当你飞黄腾达有时机时,它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。
因此,无论你穷与达,它都是一剂绝对见效的心理良药,是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。
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穷则独善其身,达则兼善天下
Poor, they made themselves alone good. Successful, they made all the world good.
应当是“达则兼济天下,
穷则独善其身”才对。的确,《孟子》原来说的是“穷则独善其身.达则兼善
天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”,尚不失孟子
原义。但我确实认为:一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”,那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下,达则独善其身”的好。...
全部展开
应当是“达则兼济天下,
穷则独善其身”才对。的确,《孟子》原来说的是“穷则独善其身.达则兼善
天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”,尚不失孟子
原义。但我确实认为:一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”,那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下,达则独善其身”的好。
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